گرایش های دینی و فلسفی. دیدگاه های فلسفی دینی در

نویسنده ف. داستایوفسکی(1821 - 1881) در آثار خود به بررسی روح انسان در ابعاد اجتماعی و اخلاقی- مذهبی آن پرداخته است. آثار او مملو از تناقض است: او می خواهد به یک شخص اعتقاد داشته باشد، اما باور نمی کند، زیرا خود را "رئالیست" می داند. داستایوفسکی یک روانشناس ظریف است. او با حساسیت متوجه تمام حرکات روح می شود و به قولی آن را در مقابل چشمان خواننده به درون و بیرون «می چرخاند». کتاب های او تصویری از جنبه تاریک و گناه آلود روح انسان است. در دهه 80 قرن نوزدهم. ایده های سوسیالیسم را کنار گذاشتند، زیرا سوسیالیسم مبتنی بر بی خدایی راه سازماندهی بیرونی جامعه است. این یک بن بست است. نویسنده متقاعد می کند که بهبود واقعی در زندگی فقط از طریق خودسازی درونی و معنوی فرد امکان پذیر است. از نظر داستایوفسکی، حقیقت خوب است که با ذهن انسان قابل تصور است، و زیبایی است که به صورت جسمانی در شکل بدنی زنده تجسم یافته است. تجسم کامل حقیقت در هر چیزی غایت، هدف و کمال است. بنابراین زیبایی جهان را نجات خواهد داد.

نویسنده بزرگ روسی لو نیکولایویچ تولستوی(1828-1910) ایده ایجاد یک دین عملی جدید را مطرح می کند. بر اساس آموزه های مسیح، پاک شده از کلیسا، عرفان و ایمان پوچ به سعادت پس از مرگ. او پشتوانه فلسفی را در مسیحیت اولیه، ادیان شرقی و آموزه های روسو، شوپنهاور، فوئرباخ می یابد.

پرسش اصلی در فلسفه تولستوی، که او در "اعتراف" خود (1879) مطرح می کند، مسئله معنای زندگی است. . افراد حلقه سکولار چگونه آن را حل می کنند؟ برخی در جهل زندگی می کنند، بدی و بی معنا بودن زندگی را نمی بینند. برخی دیگر از اپیکور پیروی می کنند: با دانستن بی معنی بودن زندگی، به آن فکر نمی کنند، بلکه می کوشند تا همه لذت ها را از آن دریافت کنند. برخی دیگر با خودکشی مشکل را حل می کنند. چهارم با علم به بیهودگی هستی جرأت نکن و با جریان برو. با این حال، همه این راه حل ها نیازهای ذهن را برآورده نمی کند و پرسش از معنای زندگی را باز می گذارد.

تولستوی به این نتیجه می رسد (که به دور از انکار است) که عقل قادر به حل این موضوع نیست. فقط یک ایمان غیر معقول و غیرمنطقی مشکل معنای هستی را برطرف می کند و انسان را به زندگی به نام خداجویی برمی انگیزد. این جست و جوها انسان را به ایده خودسازی، عشق برادرانه به دیگران و رسیدن به جاودانگی فرافردی سوق می دهد، زمانی که آگاهی فردی با آگاهی افراد دیگر که تجلی ذات مطلق خداوند است درآمیزد. .

تفاوت اساسی دین تولستوی با ارتدکس کلیسا چیست؟ اولاً، او مسیح را نه به عنوان خدا، که «باید برای او دعا کرد»، بلکه به عنوان یک شخص روحانی که بالاترین احکام اخلاقی را که باید رعایت شود تأیید کرده است. اصلی ترین آن آموزش عشق و کاربرد عملی آن در عدم مقاومت در برابر شیطان با خشونت است. تولستوی متقاعد شده است که کلیسا مسئول این واقعیت است که مردم این آموزش را درک نکرده اند. این مورد دوم است. سوم، کلیسا اخلاق عهد جدید برای متافیزیک را فراموش کرده است. و جدایی ناپذیرند. به همین دلیل است که بردگی و بی عدالتی مقامات را برکت داد. و در نهایت، چهارم، تولستوی خواستار توسل به مسیحیت اولیهدر عین حال، تولستوی او را از ادیان و آموزه های دیگر، به ویژه شرقی، جدا نکرد، و معتقد بود که اصول اخلاقی جهانی در همه آنها به طور یکسان بیان شده است. کلیسا به اصلاحات معنوی تولستوی واکنش تهاجمی و غیر سازنده نشان داد. در سال 1901 کنت لئو تولستوی از کلیسای ارتدکس تکفیر شد.

یکی از جنبه های مهم آموزه های تولستوی رد تمدن، فرهنگ و دولت معاصر است. نویسنده می گوید فرهنگ سکولار، خیر مردم را فراموش کرده و «از خوبی ها جدا شده است». تمدن انسان را خراب می کند. و دولت "شرورهایی است که مردم را غارت کردند." چگونه می توانیم در مقابل این مقاومت کنیم؟ فقط از طریق عدم مقاومت در برابر شر از طریق خشونت - در این مورد به معنای عدم مشارکت شخص در امور دولت و زندگی منزوی در جوامع برادرانه است که توسط دستورات مسیح هدایت می شود.

5. متافیزیک کل وحدت ول. سولوویف

اوج، نوعی نتیجه توسعه فلسفه روسیه در قرن نوزدهم. به دکترین "همه وحدت" فیلسوف برجسته روسی تبدیل شد Vl. S. Solovyova(1853 - 1900). او نظام فلسفی خود را به‌عنوان نقطه‌ی مقابل دیدگاه‌های فلسفی پوزیتیویست‌ها، که پیشنهاد جایگزینی گمانه‌زنی فلسفی را با علم «ایجابی»، یعنی دانش تجربی کم‌تجربه، مطرح کردند، ساخت.

سولوویف وحدت همه را از سه جنبه درک کرد:

الف) معرفتی - به عنوان وحدت سه نوع دانش: تجربی (علم)، عقلی (فلسفه) و عرفانی (تفکر دینی) که نه در نتیجه فعالیت شناختی، بلکه با شهود، ایمان به دست می آید. سولوویف معتقد بود که دانش تجربی به ما امکان می دهد نه خود موضوع دانش، بلکه فقط ویژگی ها و حالات آن را مطالعه کنیم. در این میان، همه اشیاء و پدیده ها جدا از یکدیگر وجود ندارند، بلکه تنها اضلاع (وجه) یک مطلق، موجود معینی هستند. برای شناخت هستی، باید دانش حاصل از علم مجرب، فلسفه نظری و ایمان دینی را به عنوان اشکالی از تفکر آزاد معقول ترکیب کرد.

ب) اجتماعی و عملی - وحدت دولت، جامعه، کلیسا بر اساس ادغام کاتولیک، پروتستان و ارتدکس. آرمان سولوویف "تئوکراسی آزاد" بود - ادغام جامعه و دولت، با سیاست و اقتصاد که توسط ایده های جامعه معنوی (کلیسا) هدایت و هدایت می شد.

ج) ارزش شناختی - وحدت سه قدر مطلق: خیر، حقیقت و زیبایی، مشروط به تقدم خیر. ترکیب آنها "دانش یکپارچه" را به دست می دهد که در آن محدودیت های تجربه گرایی (علم طبیعی)، عقل گرایی انتزاعی (فلسفه) و ایمان الهیات (دین) غلبه می شود. چنین «دانش یکپارچه» از طریق عشق به خدا، طبیعت و انسان حاصل می شود.

انسان شناسی سولوویف نیز جالب است: یک شخص می تواند مانند مسیح به یک خدا-مرد تبدیل شود که در آن اصول طبیعی و معنوی ترکیب شده است. جامعه آینده فوق الذکر («تئوکراسی آزاد») باید متشکل از افرادی باشد که از نظر روحی و اخلاقی متحول شده اند. سپس «خدا-مردی» پدید می آید و زمین «خدا-زمین» می شود. به قول فیلسوف این معناست تاریخ بشر.

برای سولوویف درست است، واقعی- واقعیت بی قید و شرط و عقلانیت بی قید و شرط هر چیزی که وجود دارد. در دنیای زندگی شخصیت، مفهوم شخصیت فراتر از چارچوب معرفتی محدود، از جمله معنای اخلاقی ("مسیر واقعی"، "انتخاب واقعی" و غیره) است.

سوالاتی برای خودکنترلی:

1. چه ویژگی های فلسفه روسی را می شناسید؟

2. غربی ها چه کسانی هستند؟ تفاوت آنها با اسلاووفیل ها چیست؟

3. معنای جمله داستایوفسکی "زیبایی جهان را نجات خواهد داد" را توضیح دهید.

4. جوهر دکترین فلسفی ال. تولستوی چیست؟

5. تعلیم وحدت کل ول. سولوویف؟

نتیجه گیری در مورد موضوع

جلسه 2(2 ساعت).

موضوع: روندهای ماتریالیستی و ایده آلیستی در فلسفه روسیه نیمه دوم قرن نوزدهم - اوایل قرن بیستم.

انگیزه:بیدار کردن علاقه به فلسفه روسیه در نیمه دوم قرن نوزدهم - اوایل قرن بیستم.

هدف درس: آشنایی دانش آموزان با جهت گیری های اصلی در فلسفه روسی نیمه دوم قرن نوزدهم - اوایل قرن بیستم.

وظایف: 1. ارائه ایده ای از دیدگاه های فیلسوفان و پزشکان روسی (IM Sechenov، NI Pirogov، II Mechnikov).

2. مشکلات اصلی فلسفه کیهان گرایی روسی را نشان دهید.

3. ارائه ایده ای از دیدگاه های فلسفی NA بردیایف و LI Shestov.

طرح

1. پزشکان فیلسوف (IM Sechenov، NI Pirogov، II Mechnikov).

2. کیهان گرایی روسی.

3. دیدگاه های فلسفی NA Berdyaev و LI Shestov.

I. قسمت مقدماتی درس.

1. سازماندهی درس.

2. تعیین موضوع، انگیزه، وظایف درس.

سخنرانی چهارم. فلسفه و دین

هزاران سال است که فلسفه و دین با هم متحد بوده اند یا در دشمنی با یکدیگر مخالف بوده اند.

آنها در کنار هم هستند، ابتدا در اسطوره ها و تصاویر جهان، سپس در الهیات تا آنجا که فلسفه در کسوت الهیات ظاهر می شود، همانطور که در موارد دیگر فلسفه در کسوت شعر و بیشتر در کسوت علم ظاهر می شود. .

اما بعداً که از هم جدا می شوند، دین برای فلسفه به معمایی بزرگ تبدیل می شود که نمی تواند آن را درک کند. او موضوع تحقیق خود را فرقه، ادعای وحی، ادعای قدرت یک جامعه مبتنی بر دین، سازمان و سیاست های آن، و معنایی که دین به خود می دهد، قرار می دهد.

در همین رابطه با دین به عنوان موضوع مطالعه، جنین مبارزه از قبل محصور شده است. برای فلسفه، این مبارزه تنها به عنوان مبارزه برای حقیقت با استفاده از ابزارهای معنوی امکان پذیر است.

هر دو، دین و فلسفه، صورت‌های بدون ابهامی نیستند که بتوانیم از دو نقطه حمایت از آنها به بررسی تطبیقی برسیم. هر دوی آنها در معرض دگرگونی تاریخی هستند، اما هر دو همیشه خود را در ارتباط با حقیقت ابدی درک می کنند که پوشش تاریخی آن به طور همزمان این حقیقت را پنهان می کند و ارتباط برقرار می کند. من در مورد حقیقت دینی ابدی صحبت نمی کنم. حقیقت فلسفی philosophia perennis است که هیچ کس نمی تواند آن را به عنوان دارایی خود ادعا کند، اما با این حال برای هر فیلسوفی مهم است و در هر جایی که واقعاً فلسفه می کند حضور دارد.

موضعی خارج از تقابل فلسفه و دین نمی تواند وجود داشته باشد. هر کدام از ما در این قطب در کنار یکی از آنها هستیم و از ماهیت دیگری صحبت می کنیم، بدون اینکه تجربه خود را داشته باشیم. بنابراین، شما می توانید از من انتظار داشته باشید که از برخی جهات کور و غیرقابل درک باشم. تردید دارم و هنوز هم نمی توانم بگویم. این صحبت در مورد دین، اگر شخص خودش زندگی نکند، مشکوک است، اما به عنوان بیان درک روشن از نارسایی خود، به عنوان جست و جوی حقیقت، و نیز به عنوان ادعای خود ایمان دینی در چارچوب قانون، اجتناب ناپذیر است. سوالاتی که در نتیجه ایجاد می شود برای فلسفه، دین دشمن نیست، بلکه این است که به طور قابل توجهی تحت تأثیر قرار می گیرد و اضطراب آن را برمی انگیزد.

ما امروز در موقعیتی هستیم که من آن را با کلماتی توصیف خواهم کرد که بار معنایی شخصی دارند. از آنجایی که دین بسیار ضروری است، دانستن این که چیزی را از دست دادم باعث شد بخواهم آنچه را که گفته می شود از دیدگاه اعتقاد دینی بشنوم. احساسات دردناک زندگی من در تلاش برای رسیدن به حقیقت شامل این تجربه است که در لحظه تعیین کننده بحث با متکلمان قطع می شود، آنها ساکت می شوند، عبارتی نامفهوم را بیان می کنند، شروع به صحبت در مورد چیز دیگری می کنند، چیزی را مطلقاً بدون قید و شرط، دوستانه و مهربانانه متقاعد می کنند. اساساً آنچه قبلاً گفته شد را در نظر نمی گیرند و در نهایت معلوم می شود که همه اینها در واقع برای آنها جالب نیست. زیرا از یک سو به حقیقت خود اطمینان دارند، به طرز وحشتناکی اعتماد به نفس دارند، از سوی دیگر به نظرشان می رسد که نباید با ما که از نظر مردم در بی ایمانی خود بسته شده اند، معامله کنند. در این میان، گفتگو با یکدیگر مستلزم گوش دادن به صحبت و پاسخ واقعی است، سکوت یا تلاش برای طفره رفتن از سؤالات را جایز نمی داند، قبل از هر چیز مستلزم آن است که هر اظهار ایمانی که به زبان انسانی بیان شده و متوجه اشیا باشد. ، یک کشف در جهان بود، نه تنها از نظر بیرونی بلکه درونی دوباره مورد سوال و آزمایش قرار می گرفت. کسی که معتقد است حق را کاملاً در اختیار دارد، دیگر نمی تواند واقعاً با دیگری صحبت کند - او ارتباط واقعی را به نفع محتوایی که به آن اعتقاد دارد قطع می کند.

من می توانم این مشکل جدی را در اینجا فقط از چند نقطه و نه به اندازه کافی عمیق لمس کنم. برای من مهم است که ایمان اصیل فلسفی را اینگونه احساس کنم.

بر خلاف فلسفه، دین را می توان این گونه توصیف کرد: در دین یک کیش وجود دارد، با جامعه خاصی از افراد مرتبط با فرقه همراه است و از اسطوره جدایی ناپذیر است. دین همیشه در پیوند واقعی یک شخص با تعالی در تصویر یک ملاقات مقدس در جهان، منزوی از ناآشنا یا کسی که از قداست محروم است، ذاتی است. در جایی که این دیگر وجود نداشته باشد یا رها شده باشد، ویژگی دین از بین می رود. زندگی تقریباً همه نوع بشر که در حافظه تاریخی قابل دسترسی است، مذهبی است. نشان از حقیقت و گوهر موجود در دین است که نمی توان آن را نادیده گرفت.

برعکس، فلسفه به این شکل، نه فرقه ای می شناسد، نه جامعه ای به ریاست کشیشی، و نه قداستی در جهان که از وجود سکولار حذف شده است. برای او، همه جا و همه جا می تواند وجود داشته باشد که دین در جایی قرار می دهد. برای یک فرد مجرد در پیوندهای آزاد و غیر جامعه شناختی واقعی، بدون ضمانت ارائه شده توسط جامعه توسعه یافته است. فلسفه نه مناسک می شناسد و نه در ابتدا اسطوره های واقعی. در سنت آزاد ادغام شده و همیشه خود را دگرگون می کند. اگر چه به عنوان یک شخص به انسان تعلق دارد، اما همچنان کار افراد است.

دین عمدتاً برای تجسم تلاش می کند، و فلسفه فقط برای اطمینان مؤثر. از نظر دین، خدای فلسفی بدبخت، رنگ پریده، پوچ به نظر می رسد، و به طرز تحقیرآمیزی موقعیت فیلسوفان را «دئیسم» می نامد. در فلسفه، تجسمات مذهبی به عنوان یک لباس مبدل فریبنده و نزدیکی کاذب با یک خدا ارائه می شود. دین خدای فلسفی را تجریدی توخالی می نامد، فلسفه به تصاویر دینی خداوند اعتماد ندارد و آنها را اغواگری، عبادت، حتی با شکوه، بلکه بت می داند.

اما نحوه برخورد مطالب فلسفه و دین، حتی به نظر می رسد که شناسایی می شود، علیرغم اینکه پدیده های آنها یکدیگر را دفع می کنند، با مثال ایده خدا، دعا، وحی قابل تبیین است.

ایده خدا: در غرب، ایده خدای واحد در فلسفه یونان و در عهد عتیق سرچشمه گرفته است. در هر دو مورد، یک انتزاع بالا انجام شد، اما به روش های کاملا متفاوت.

در فلسفه یونانی، توحید به مثابه اندیشه ای برخاسته از اخلاق است و در استراحت متمرکز یقین پیدا می کند. اثر خود را نه بر توده های مردم، بلکه بر روی افراد فردی به جا می گذارد. حاصل آن تصاویری از انسانیت والا و فلسفه آزاد است و نه تشکیل مؤثر جوامع.

برعکس، در عهد عتیق، توحید در مبارزه ای پرشور برای خدای خالص، حقیقی و یگانه پدید می آید. انتزاع نه با کمک منطق، بلکه در نتیجه شوک از طریق تصاویر و تجسم هایی که خدا را بیش از آنکه نشان دهد او را مبهم می کند و سپس در اعتراض به انحرافات فرقه، جشن های دیونوسی، ایده معنا انجام می شود. از فداکاری ها در مبارزه با بعل*، با دین درون رومی، شادی ها و شادی ها، سرمستی، آرامش و از خود راضی بودن آن، با بی تفاوتی اخلاقی آن، اندیشه ناب خدا به عنوان خدمت به خدای زنده به دست می آید. این خدای واقعی تصاویر یا تشبیه ها را تحمل نمی کند، به فرقه ها و قربانی ها، معابد و آیین ها، قوانین اهمیت نمی دهد، بلکه فقط به زندگی صالح و عشق به انسان نیاز دارد (میکا، اشعیا، ارمیا) *. این انتزاع در رابطه با وجود جهان به عنوان یک نیهیلیسم عمل می کند، اما از کمال آگاهی ناشی می شود که خداوند خالق مافوق جهان با الزامات اخلاقی خود به آن آشکار شد. این انتزاع مبتنی بر اندیشه توسعه یافته نیست، بلکه بر اساس کلامی است که خداوند فرموده است، بر خود خدا که در کلام ابلاغ شده توسط پیامبر به عنوان کلام خدا شناخته شده است. این توحید نه با نیروی اندیشه، بلکه با قدرت حقیقت خداوند در شعور وجود نبوی ایجاد شد. از این رو این واقعیت شگفت انگیز است که در محتوای ذهنی آنها، توحید یونانی و عهد عتیق بر هم منطبق هستند، اما در ماهیت حضور خدا به شدت متفاوت هستند. این تفاوت فلسفه و دین است. از این پس، تفاوت بین معبود و خدا، بین تعالی ذهنی و خدای زنده است; یک فلسفه یک کتاب مقدس نیست.

با این حال، با غلبه وضوح فلسفی، این سؤال مطرح می شود که آیا ایمان انبیا، اعتقاد غیرقابل مقایسه آنها، که امروزه نیز ما را مجذوب خود کرده است، تنها به این دلیل امکان پذیر است که آنها در زندگی ساده لوحانه خود هنوز فلسفه ورزی را که قبل از هر گونه فلسفی پیش از آن است، ندانسته اند؟ متوجه نشدم که در آنچه خداوند بلافاصله گفت، «کلمه» حاوی باقیمانده آن تجسم واقعیت است، آن تصویر و تشبیهی که آنها قاطعانه با آن مبارزه کردند.

یکتاپرستی یونانی و عهد عتیق با هم کار کردند تا اندیشه غربی خدا را ایجاد کنند. همدیگر را تفسیر کردند. این امر ممکن بود زیرا در ایمان انبیا تجریدی مشابه تجرید فلسفی وجود داشت. ایمان انبیا از نظر قدرت از ایمان فلسفی پیشی می‌گیرد، زیرا از رؤیت مستقیم خدا سرچشمه می‌گیرد، اما از نظر وضوح اندیشه از فلسفه پست‌تر است. بنابراین در تشکیلات مذهبی بعدی، اغلب حتی در خود کتاب مقدس، ناپدید می شود.

نماز: عبادت، عمل اجتماع است، نماز، عمل فرد در خلوت است. این فرقه جهانی است، دعا در تاریخ اینجا و آنجا، در عهد عتیق، در نهایت، فقط در ارمیا تجلی یافته است. در محتوای معنوی مناجات مرتبط با فرقه، متون زیادی به نام دعا وجود دارد، زیرا آنها به سوی خدا فریاد می زنند، او را ستایش می کنند و به او دعا می کنند. اما نکته اساسی در آنها، اشکال جامد بدون تغییر است که قدمت آنها به زمان های بسیار قدیم برمی گردد، که زمانی در نسل های دور پدید آمدند و تغییر کردند، اما متعاقباً به عنوان دائمی تجربه شدند. آنها مدتهاست که در برخی از قسمت های خود نامفهوم شده اند - آنها یا به عنوان یک راز درک می شوند یا تغییر می کنند و معنای جدیدی به آنها می دهند. برعکس، دعا فردی است و در زمان حال وجود دارد. فرد آن را به روشی که فرقه تجویز می کند به شکلی محکم انجام می دهد و کاملاً در حوزه دین باقی می ماند. اما به عنوان یک دعای واقعاً شخصی و اصیل، در مرز فلسفه ورزی قرار می گیرد و در لحظه ای که پیوند هدفمند با معبود و معبود، به فلسفه تبدیل می شود. اراده واقعیبه تاثیر روی آن این جهشی است از رابطه شخصی به خدای شخصی - یکی از خاستگاه های دین - به اوج گیری تفکر فلسفی که در ابتدا فقط تواضع و شکرگزاری باقی می ماند، اما سپس اعتماد به انسان خاک مورد نیازش را می دهد. این تفکر در دنیا چیزی به دست نمی آورد، فقط بر خود شخص تأثیر می گذارد. گواهی متفکرانه، جایی که به یک تفکر واقعی تبدیل شده است، گویی تنها دعا می شود. اگر این تدبر در اصل در کل بوده و به عنوان یک دین تحقق یافته است، اکنون با فعل دینی فرق کرده و به صورت مستقل ممکن شده است.

وحی: دین مبتنی بر وحی است; به وضوح و آگاهانه - ادیان هندی و کتاب مقدس. وحی پیام مستقیم و موضعی در زمان است که از طریق یک کلمه، مطالبه، عمل، رویداد به همه مردم داده می شود. خدا احکامش را می دهد، اجتماعات می آفریند، فرقه ای می سازد. بنابراین، فرقه مسیحی به عنوان یک عمل خدا از طریق برقراری آیین مقدس پایه گذاری می شود. از آنجایی که وحی منبع محتوای دینی است، به خودی خود اهمیتی ندارد، بلکه در جامعه - مردم، جامعه، کلیسا به عنوان ضمانت در زمان حال. که در حال حاضر به عنوان یک مرجع و تضمین عمل می کند.

در تلاش برای بازتفسیر فلسفی خدا، در این تفکر، که در آن هر گام جدید دائماً آنچه توسط مرحله قبلی آفریده شده بود را از بین می برد، این سرزنش را می شنویم: هر اختراعی از خدا بیهوده است، انسان فقط از طریق وحی خدا را می شناسد و می تواند بداند. خدا قانون داد، پیامبرانی فرستاد، خودش در کسوت برده نزد مردم آمد تا با مرگش بر روی صلیب ما را نجات دهد.

اما وحی که به این صورت ابلاغ می‌شود، باید تصویری در جهان داشته باشد. همانطور که بیان شد، تحت قدرت تناهی و حتی قابل درک قرار می گیرد. در کلام آنچه قرار بود در او تحریف شده است. کلام انسان دیگر کلام خدا نیست. آنچه در وحی به شخص به عنوان یک شخص مربوط می شود، محتوای فلسفه می شود و به این ترتیب حتی بدون وحی نیز قابل توجه است. آیا باید آن را در نظر بگیریم می آیددر مورد تضعیف دین، در مورد از بین رفتن ماهیت آن؟ سپس به آن سکولاریزاسیون می گویند. یا در مورد تطهیر، بازگشت به ذات اصلی، در مورد تعمیق، یعنی در مورد جوهری است؟ به نظر می رسد هر دو فرآیند در حال انجام است. خطر ویران شدن توسط روشنگری با شانس تبدیل شدن به یک شخص واقعی مقابله می شود.

از دوران باستان، دین همواره توسط فیلسوفان رد شده است. اجازه دهید تعدادی از اعتراضات معمولی را فهرست کنیم و سعی کنیم به طور انتقادی به هر یک از آنها مرزهای آن را نشان دهیم.

الف) «وجود بسیاری از ادیان ثابت می کند که در میان آنها ادیان واقعی وجود ندارد. زیرا تنها یک حقیقت وجود دارد."

این ایراد تنها در صورتی اعتبار خود را حفظ می کند که گزاره های ایمان به عنوان محتوای معرفت تلقی شوند، نه خود ایمان دینی. این پدیده تاریخی خاص خود را دارد و بیان آن را نباید با محتوای خود زندگی در ایمان اشتباه گرفت که می گوید: Una religio in rituum varietate (Cusanus).

6) «مذاهب تاکنون هر بدی را تحریم کرده اند، بدترین را انجام داده و توجیه کرده اند. خشونت و دروغ، فداکاری انسان، جنگ های صلیبی، جنگ های مذهبی.» مقایسه میزان خیر و شر که تحت تأثیر دین انجام شده است دشوار است. هر قضاوت ارزشی باید مبتنی بر تحقیقات تاریخی باشد. این سرزنش باید با داده هایی در مورد تأثیر مفید دین تکمیل شود - در مورد عمق تجربیات عاطفی، در مورد نظم دادن به روابط انسانی، در مورد خیریه در مقیاس بزرگ، در مورد اعطای محتوا به هنر و تفکر.

با این حال، اگر آنها استدلال کنند که روابط خوب بین مردم، صلح و نظم را می توان به جای دین به دست آورد، عدالت بیش از ایمان حاصل می شود، اخلاق عملی بالاتر از دین است، هر چیزی که در یک فرد خوب است کار علم است. و عقل و نه دین، پس باید به همه اینها اعتراض کرد که دین عقل را حذف نمی کند، که تا کنون دین در واقع غالباً دستوری پایدار و معنادار را انجام داده است و با کمک عقل و نه از طریق دستور مستقیم، بلکه با کمک مؤمنان و جدیت و توانایی اعتماد به آنها. برعکس، تلاش برای تکیه تنها بر عقل - و آنها معمولاً به معنای عقل هستند - به سرعت، همانطور که از تجربه تاریخی می دانیم، هرج و مرج نیهیلیستی را به دنبال داشت.

ج) «مذهب باعث ترس کاذب می شود. روح در عذاب توهمات است. عذاب های جهنم، خشم خدا، واقعیت غیر قابل درک اراده بی رحم و مانند آن، به ویژه در بستر مرگ، باعث وحشت می شود. رهایی از دین یعنی صلح، زیرا رهایی از فریب است.»

این سرزنش تا آنجا صادق است که مراد از عقاید خرافی خاص است. اما اگر به محتوای این ترس بپردازیم نادرست می شود. اگر ترس از عذاب جهنمی به عنوان مبنایی برای ارواح بیشماری بوده است که به جای بدی به سمت خیر متمایل شوند، این ترس معمولاً چیزی جز ترس از یک واقعیت خیالی نیست. در رمز مفهوم جهنم، این ترس می تواند انسان را وادار به درک انگیزه های وجودی عمیق ذات خود کند. ترس مرتبط با تلاش برای وجود واقعی، ویژگی اصلی فرد بیدار است. آرامشی که از انکار جهنم به وجود می‌آید کافی نیست، بلکه باید از اعتماد مثبت ناشی شود، از حالت اولیه روح که به دنبال حسن نیت است و در عین حال بر ترس غلبه می‌کند. جایی که ترس ناپدید می شود، انسان فقط ظاهری است.

د) «دین یک ناحقیقت فراگیر را پرورش می دهد. با شروع از نامفهوم، از بی معنا، از پوچ، اجازه نمی دهد که زیر سوال برود، او در قالب یک خلق و خوی اولیه اطاعت کسل کننده ایجاد می کند. به محض اینکه هر سوالی پیش بیاید، خشونت علیه عقل خود انجام می شود و این پوچ بودن، شایستگی محسوب می شود. عادت به سؤال نکردن اصلاً منجر به نادرستی می شود. تضاد در تفکر و رفتار خود آنها مورد توجه قرار نمی گیرد. تحریف در ابتدا مجاز است، زیرا به آنها توجه نمی شود. ایمان دینی و کذب با هم مرتبط هستند.»

در پاسخ به این سرزنش، تنها می توان گفت که خاستگاه دین نمی تواند آن چیزی را داشته باشد که در روند رشد آن متجلی می شود. اگر به گفته بورکگارت، معیار عدم انتقاد ذاتی افراد خلاق مذهبی را به سختی می‌توان برای ما درک کرد، در واقع غیرانتقادی بودن لزوماً نادرست نیست. مرزها و معماهایی که ذهن تمایل دارد از خود پنهان کند، مستقیماً در دین حضور می یابند، البته در ظاهری اسطوره ای، و تمایل دارند بلافاصله به محتوای خرافه بپردازند.

ه) «مذاهب در جهان آن چیزی را که در حقیقت ماهیت دنیوی دارد و آفریده انسان است، به عنوان مقدسی منزوی می کنند. افزایش پنهان کاری منجر به کاهش ارزش سایر نقاط جهان می شود. احترام عمیق مرتبط با باورهای دینی هر جا که دین رسوخ نمی کند، از هیبت می کاهد. به‌ویژه هیبت ثابت دیگر یک احترام فراگیر و فراگیر نیست. تحدید حدود هم شامل محرومیت و هم تخریب است.»

این توبیخ به هیچ وجه برای هر مذهبی قابل اجرا نیست. برعکس، دین قادر است با نور خود تمام جهان را روشن کند، انعکاس اصالت آن می تواند بر کل واقعیت بیفتد. با این حال، این سرزنش در مورد بسیاری از تحقق های دین صادق است، حتی اگر از نظر دینی به عنوان انحراف از مسیر واقعی مردود باشند.

همه این بحث ها در مورد دین به موضوع اصلی در آن مربوط نمی شود.

ملامت هایی که در اینجا بیان می شود به انحرافات اشاره دارد نه خود دین.

بعلاوه، فقط در مورد دین و ادیان بود، نه در مورد آنچه به عنوان تنها حقیقت وحی ظاهر می شود، خود را اعلام می کند، ادعاهای خاصی می کند و مانع از قرار گرفتن آن در طبقه بندی ادیان به عنوان یکی از ادیان می شود. این در کلیساها و فرقه‌هایی اتفاق می‌افتد که از دین جامع کتاب مقدس که همه ما به آن تعلق داریم، یعنی یهودیان و مسیحیان، یونانیان ارتدکس، کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها و شاید اسلام، پدید آمده‌اند.

از ایمان فلسفی در اینجا دو گزاره برای ما دنبال می‌شود که می‌خواهم آن‌ها را اثبات کنم (نفی و ایجابی): 1) در دین کتاب مقدس، اگرچه شاید اصلاً برای آن ضروری نباشد، ادعایی بر انحصار وجود دارد که در تمام آن ظاهر می‌شود. شاخه ها. این ادعا - هم در انگیزه ها و هم در پیامدهایش - برای ما انسان ها فاجعه بار است. با این ادعای مرگبار ما باید به خاطر حقیقت و به خاطر روح خود بجنگیم.

2) ما بر اساس دین کتاب مقدس فلسفه می کنیم و حقیقتی منحصر به فرد را در آن درک می کنیم.

هر دوی این مفاد برای ما مهم است. آنها به این سؤال مربوط می شوند که امروز سؤال سرنوشت آینده غرب است: دین کتاب مقدس چه خواهد شد؟

در برابر ادعای انحصار

می توان به این ایراد گرفت: اگر خداوند در مردم فرزندان خود را می بیند، به نظر می رسد که فرزندان او همه مردم هستند و نه برخی از آنها یا یک نفر، تنها یکی از آنها. این ادعا که زندگی ابدی تنها در انتظار کسانی است که به مسیح ایمان دارند، قانع کننده نیست. زیرا در خارج از مسیحیت نیز افرادی با اشراف بالا و روح پاک را می بینیم. بیهوده است اگر فرض کنیم که آنها بمیرند، به ویژه در مقایسه با کسانی که شایستگی هایشان مشکوک است و به سختی سزاوار محبت در میان بزرگترین شخصیت های واقعاً در تاریخ مسیحیت هستند. تبدیل درونی یک فرد، انتقال از اراده به بزرگترین فداکاری نه تنها در مسیحیت اتفاق افتاد. با این حال، همه این ایرادات به اساسی ترین آنها اشاره نمی کند.

در هر کجای دنیا که مردم حقیقت ایمان را بیابند، بی قید و شرط برایشان مهم می شود. با این حال، در خارج از جهان کتاب مقدس، این آنها را مجبور نمی کند که حقایق دیگری را که برای دیگران معنادار است کنار بگذارند. از نظر فلسفی، این رفتار عمومی مردم از نظر عینی درست است. این مستلزم تفکر در مورد تفاوت اساسی در معنای حقیقت است (که از برونو و گالیله صحبت می کنیم).

در جایی که من بدون قید و شرط عمل می کنم، زیرا بدون قید و شرط معتقدم، دلیل و هدف کافی وجود ندارد که بر اساس آن عمل با هدف مطابقت داشته باشد، یعنی قابل درک باشد. امر نامشروط جهانی نیست، از لحاظ تاریخی در غیرقابل نفوذ وجود دارد و در زمان حال به حیات عمل تبدیل می شود. معرفت در ژرفای خود، هر چقدر هم که از آن تشخیص داده شود و گفته شود، دست نیافتنی است. این غیر قابل جایگزینی است، بنابراین منحصر به فرد است، و در عین حال می تواند برای دیگران نه تنها به عنوان یک جهت گیری، بلکه به عنوان تصویری برای تشخیص آنچه در ذات آنهاست، که در یک پدیده تاریخی متفاوت است، اما در ابدیت متحد می شود، خدمت کند. هر چند آنچه از نظر تاریخی و وجودی صادق است، بدون قید و شرط است، اما در بیان و ظاهر آن برای همه صادق نیست.

و بالعکس، آنچه اعتبار جهانی دارد (مثل علم و معقول صحیح) دقیقاً به همین دلیل بدون قید و شرط نیست، بلکه عموماً و برای همه در شرایط داده شده از یک منظر و در یک روش معین صحیح است. این صحت برای هرکسی که عقل آن را درک کند قانع کننده است. اما نسبی است و بستگی به دیدگاه و ماهیت تفکر دارد. از نظر وجودی به عنوان نهایی، خاص، قانع کننده عینی بی تفاوت است - یک شخص نمی تواند و نباید برای آن بمیرد.

به طور خلاصه: نامشروط بودن حقیقت تاریخی با نسبیت همه گزاره ها و اشکال محدود تاریخی پدیده مشخص می شود. اهمیت کلی صحت شناختی با نسبیت دیدگاه ها و روش هایی که آن را اثبات می کند مشخص می شود. محتوای بیان شده ایمان را نمی توان به طور کلی صحیح دانست. بدون قید و شرط درک حقیقت در ایمان در ابتدا چیزی متفاوت است، متفاوت از درک کلیت است، و همیشه تا حدی در معرفت صحیح است. بی قید و شرط تاریخی جهانی بودن ظهور آن در کلام، جزم، آیین، آیین ها، نهادها نیست. فقط اغتشاش ادعای ایمان را بر انحصار حقیقت آن ممکن می سازد.

این که اعتبار کلی در دانش علمی را مطلق بدانم، که بر اساس آن بتوانم زندگی کنم، از علم انتظار داشته باشم که هرگز نمی تواند بدهد، تحریف حقیقت است. درست است، گرایش ذاتی من به حقیقت ایجاب می کند که آنچه را که برای معرفت قانع کننده است نادیده نگیرم، بلکه برعکس، آن را بدون محدودیت عملی کنم. اما درخواست از این محتوا چیزی که فقط با محتوای متافیزیکی آگاهی از رضایت از هستی، آرامش در هستی می‌تواند ارائه شود، به مثابه فریبکاری است که به جای وجود کامل، چیزی کاملاً پوچ ارائه می‌کند.

اما تحریف مخالف نیز خطرناک است: تبدیل نامشروط بودن تصمیم وجودی به معرفت صحیح، که به عنوان یک مطالبه بیان می شود، یا تحریف شرطی شدن پیوند تاریخی ایمان با تبدیل آن به یک حقیقت معتبر جهانی، به حقیقت. حقیقت برای همه

پیامد چنین تحریفاتی، خودفریبی در مورد آنچه من در واقع هستم و آنچه می خواهم، عدم تحمل (رد کردن همه چیز، به جز اظهارات خودشان که تبدیل به جزم شده است) و ناتوانی در برقراری ارتباط (ناتوانی در گوش دادن به دیگران، ناتوانی در اینکه صادقانه اجازه دهند خود مورد بازخواست قرار گیرند) ... در نهایت، انگیزه‌های موجود در وجود کنونی ما، مانند اراده به قدرت، ظلم، غریزه نابودی، به نیروهای محرکه‌ای تبدیل می‌شوند که توسط اراده تحریف شده به حقیقت پنهان شده‌اند. این انگیزه‌ها رضایت کم و بیش آشکار خود را در جایگزینی خیالی حقیقت با توجیه خود می‌یابند که در ناحقیقت آن وحشتناک است.

تنها در حوزه دین کتاب مقدس است که به نظر می رسد این انحصار حقیقت درک شده ایمان با خود ایمان مرتبط است، آگاهانه بیان شده و با همه پیامدهای آن پذیرفته شده است. برای مؤمن، این می تواند نشانه جدیدی از قابلیت اطمینان ایمان او باشد. برعکس، انقباض فلسفی در چنین اعتقادی نه تنها عدم وجود حقیقت را به دلیل خلط اصول، بلکه (احتمال) عواقب وخیم می بیند.

در دین کتاب مقدس، یک نمونه مسیحیت است، با ادعای آن برای داشتن حقیقت مطلق برای همه. شناخت ما از اهمیت استثنایی مسیحیت، از افراد برجسته ای که در این ایمان و این ایمان زندگی می کردند، نمی تواند ما را از دیدن عواقب سنگینی که به عنوان حقیقت مقدس مطلق پنهان شده است، باز دارد، که این تحریف اساسی در تاریخ به آن منتهی شده است.

بیایید به برخی از پیامدهای این ادعای انحصاری نگاه کنیم. قبلاً در عهد جدید ، عیسی که دعوت به مقاومت نکردن را داد و این را در موعظه روی کوه آموزش داد ، می گوید: من نیامدم تا صلح بیاورم، بلکه شمشیر *. بدیل ایجاد می شود، چه از او پیروی کنم یا نه: هر که با من نیست، بر ضد من است *.

این در تاریخ با رفتار بسیاری از ایمانداران به مسیح سازگار بوده است. با توجه به ایده های آنها در مورد نجات، افرادی که قبل از مسیح یا بدون مسیح زندگی می کنند، خواهند مرد. بسیاری از ادیان فقط مجموعه ای از حقایق نادرست یا در بهترین حالت مجموعه ای از حقایق جزئی هستند. همه کسانی که به آنها اعتراف می کنند بت پرست هستند. آنها باید دین خود را رها کرده و از ایمان به مسیح پیروی کنند. چنین مأموریت جهانی نه تنها با تمام ابزارهای تبلیغاتی این ایمان را به مردم اعلام کرد. در پشت این همیشه اراده ای وجود داشت که کسانی را که داوطلبانه آن را نپذیرفتند (coge intrare) به یک ایمان معین وادار کرد. مردم جهان نابود شدند، آنها به جنگ های صلیبی دعوت کردند. حامیان فرقه های مختلف مسیحی با یکدیگر جنگ مذهبی داشتند. سیاست ابزار کلیسا می شود.

بنابراین، اراده به قدرت عامل اصلی این واقعیت دینی می شود که در پیدایش آن ربطی به قدرت نداشت. ادعای سلطه بر جهان پیامد ادعای انحصار حقیقت است. در روند بزرگ سکولاریزاسیون - که به معنای حفظ محتوای کتاب مقدس در جهان و در عین حال حذف شکل ایمان است - تعصب به بی ایمانی همچنان تحت تأثیر ریشه های کتاب مقدس است. در فرهنگ های غربی، در مواضع جهان بینی سکولاریزاسیون، اغلب تلاش برای مطلق بودن، برای آزار و اذیت طرفداران دیگر عقاید، برای تشخیص تهاجمی از پایبندی خود به ایمان واقعی، برای بررسی تفتیش گرانه از عقاید افراد دیگر وجود دارد - و همه اینها. همیشه به دلیل ادعای انحصار خیالی ایمان مطلق در هر یک از نمایندگان آن است.

در برابر این همه واقعیت، ایمان فلسفی تنها با این نتیجه سخت باقی می ماند که به دلیل قطع ارتباط و پذیرش عقل تنها در شرایط خاص، حتی حداکثر اراده برای برقراری ارتباط نیز غیرقابل دفاع می شود.

برای من روشن نیست که چگونه می توان نسبت به ادعای انحصار بی طرف ماند. اگر تلقی عدم تحمل به‌عنوان بی‌ضرر، نوعی ناهنجاری عجیب، جایز بود، باز هم ممکن بود. اما این مورد در مورد ادعای انحصاری مبتنی بر کتاب مقدس نیست. بنا به ماهیت و ذات خود، همواره می کوشد تا بر نهادهای قدرتمند تکیه کند و همیشه آماده است تا آتش دوباره برای بدعت گذاران روشن کند. این ریشه در ماهیت این ادعا دارد که در تمام گزاره‌های دین کتاب مقدس آمده است، حتی اگر بسیاری از مؤمنان کوچک‌ترین تمایلی به خشونت یا حتی بیشتر از آن به نابودی کسانی نداشته باشند که بر اساس مفاهیم خود متعلق به کافران

از آنجا که عدم تحمل در برابر عدم تحمل (اما فقط در برابر آن) اجتناب ناپذیر است، عدم تحمل در برابر ادعای انحصار در مواردی ضروری است که ایمان معینی نه تنها برای آزمایش آن از طریق عقاید دیگر تبلیغ می شود، بلکه می خواهد از طریق قانون، مکتب، اجبار شود. آموزش و غیره و غیره

ایمان به مسیح اگر از ادعای انحصار و پیامدهای ناشی از آن رها شود، چهره ای کاملاً متفاوت به خود می گیرد. سؤالی که برای زمان ما مهم است این است که آیا کاهش تعداد مسیحیان مؤمن (که به هیچ وجه به معنای پایان مسیحیت به عنوان یک دین کتاب مقدس نیست) یک کاهش موقت است یا نتیجه یک تغییر نهایی در دیدگاه؟ امروز به نظر می رسد که همه مردم کمتربه مسیح به عنوان پسر یگانه خدا که توسط خدا به عنوان تنها واسطه بین او و مردم فرستاده شده است، ایمان داشته باشید. تأیید این موضوع دشوار است. ظاهراً هنوز ایمان، دل انسانها را - از نظر خصوصیات شخصی - در مرتبه ای بلند پر می کند. این سؤال که آیا ایمان مسیحی در حال تغییر، می تواند به عنوان لحظه ای از دین کتاب مقدس حفظ شود و از علامت انحصار رهایی یابد، نمی توان از قبل پاسخ داد. پس معنای آن چه خواهد بود - یک پرسش درونی دین کتاب مقدس، اگر در واقعیت فراگیر خود به عنوان یک کل یک بار دیگر این ایمان مطلق و برآمده از آن را در خود حل کند.

ادعای انحصار ویژگی ایمان مسیحی، ایمان یهودیان به قانون، دین ملی و اسلام است. دین کتاب مقدس یک فضای تاریخی فراگیر است که هر فرقه معنای خاصی را که نیاز دارد از آن استخراج می کند، در حالی که بقیه محتوای خود را نادیده می گیرد. کتاب مقدس به طور کامل، مانند عهد عتیق و جدید، یک کتاب مقدس فقط برای فرقه های مسیحی است. یهودیان عهد جدید را کتابی مقدس نمی دانند، هرچند که توسط یهودیان خلق شده است، با وجود اینکه محتوای اخلاقی و توحیدی آن برای اعتراف یهودیان کمتر از مسیحیان اهمیت نداشت. از نظر اسلام، این کتاب هرگز مقدس نبوده است، اگرچه اسلام تحت تأثیر یهودیان و مسیحیان بر همان مبنای مذهبی پدید آمد.

پایه برای فلسفه ورزی، پایه ویژگیکتاب مقدس و دین کتاب مقدس شامل این واقعیت است که به طور کلی تعلیم نمی دهد، چیزی کامل ارائه نمی دهد. دین کتاب مقدس به عنوان یک کل با ادعای انحصار مشخص نمی شود، بلکه فقط در شاخه های فردی آن ظهور کرد که در طول توسعه تاریخی این دین ثابت شده است. ادعای انحصار طلبی یک تجارت انسانی است و بر اساس خواست خداوند نیست که راه های زیادی را برای مردم به روی خود باز کرده است.

کتاب مقدس و دین کتاب مقدس پایه و اساس فلسفه ورزی ما هستند، جهت گیری ثابتی را برای ما فراهم می کنند و به عنوان منبع محتوای غیر قابل جایگزینی عمل می کنند. فلسفه ورزی غرب، چه پذیرفته شود و چه نباشد، همیشه با کتاب مقدس مرتبط است، حتی زمانی که با آن مبارزه می کند. ما با چند نظر در مورد ماهیت مثبت کتاب مقدس برای فلسفی پایان می دهیم.

در دفاع از دین کتاب مقدس

کتاب مقدس شدیدترین تضادهای عقلانی اجتناب ناپذیر را آشکار می کند:

1) کتاب مقدس از قربانی کردن پدرسالاران گرفته تا قربانی کردن پیچیده روزانه در معبد اورشلیم و مشارکت مسیحی مذهب فرقهدر درون این آیین فرقه ای، تمایلی به محدود کردن و معنوی کردن فرقه همیشه وجود دارد - این خود را در لغو "قله های کوهستان" (محل های پرستش متعدد در کشور) به نفع یک فرقه واحد در معبد اورشلیم نشان می دهد. ، سپس در تبدیل فرقه اصلی زندگی معمولی به یک فرقه مداوم مقاماتیک آیین انتزاعی و در نهایت در تعالی یک فرقه، در جایگزینی قربانی به جای عشایر و توده. همه اینها یک فرقه است. اما پیامبران با شور و شوق شروع به بیرون آمدن می کنند در برابر فرقهبه طور کلی (نه تنها در برابر باورهایی که فرقه را نادرست ارزیابی می کنند). یَهُوَه می‌گوید (عاموس 5:21): «از اعیاد شما متنفرم، اعیاد شما را رد می‌کنم، و قربانی‌ها را در مجالس رسمی شما بویی نمی‌دهم. اگر قربانی سوختنی و هدایایی به من بدهید، آنها را نمی پذیرم و به قربانی شکر گوساله های فربه شما نگاه نمی کنم. سر و صدای آوازهایت را از من دور کن، زیرا به صدای گوسلی تو گوش نمی دهم.» و یهوه می‌گوید (هوشع 6.5): "زیرا من به جای قربانی‌های سوختنی، رحمت می‌خواهم، نه قربانی و معرفت خدا."

2) از دكالوگ و شريعت عهد گرفته تا قوانين طولاني تثنيه و آيين نامه كاهناني، تحولي در اين زمينه وجود دارد. دین قانونشریعت در وحی توسط کلام خدا در تورات آمده است *، مکتوب شده است. اما ارمیا مخالفت می کند قانون نوشته شدهبه طور کلی (ارمیا 8.8): «نی دروغگوی کاتبان و اوتبدیل به دروغ می شود.» قانون خدا در کلمات ثابت یافت نمی شود، اما در دل:«اما این عهدی است که با خاندان اسرائیل خواهم بست... خداوند می گوید: شریعت خود را در باطن ایشان خواهم گذاشت و آن را بر دلهای ایشان خواهم نوشت...» (31 و 33).

3) از زمان عهد زمان موسی، آگاهی از کتاب مقدس می گذرد مردم برگزیده«آیا شما مانند پسران اتیوپیایی نیستید و شما برای من، بنی اسرائیل؟ - می گوید خداوند. «آیا اسرائیل را از مصر و فلسطینیان را از کَفتور و آرامیان را از قاهره بیرون نیاوردم؟» (عاموس 9.7). ملت ها در یک رتبه هستند. در زمان اسارت، خداوند بار دیگر خدای اسرائیل می شود، اما در عین حال - به عنوان خالق جهان - و خدای همه ملت ها، که حتی با وجود بی مهری یونس، بر مشرکان رحم کرد. نینوا *.

4) عیسی خدا، مسیح می شود. با این حال، از همان ابتدا، این با سخنان خود عیسی مخالفت می‌کند: «چرا مرا نیکو می‌خوانی؟ هیچ کس خوب نیست جز خدا تنها "(مرقس 10.18).

نمونه هایی از این دست را می توان چند برابر کرد. ممکن است کسی جرأت کند توجه کند که در کتاب مقدس، به عنوان یک کل، همه چیز در قطبیت یافت می شود. در نهایت، برای هر تثبیت یک ایده در یک کلمه، می‌توانید جمله‌ای را پیدا کنید که با آن در تضاد باشد. هیچ کجا حقیقت کامل و ناب داده نشده است، زیرا نمی توان آن را نه به زبان انسانی و نه در هیچ شیوه خاصی از زندگی انسانی بیان کرد. در ادراک محدود ما، هر بار قطب مخالف برای ما ناپدید می شود. ما حقیقت را تنها در صورتی لمس می کنیم که با آگاهی روشنی از قطب ها به آن نزدیک شویم و از آنها عبور کنیم.

بنابراین، دین فرقه و دین نبوی اخلاق ناب * در تقابل با یکدیگر قرار دارند. دین قانون و دین عشق; انزوا در اشکال یخ زده (به منظور حفظ گنجینه گرانبهای ایمان در طول زمان) و گشودن به کسی که فقط به خدا ایمان دارد و او را دوست دارد. دین کشیشان و مذهب آزاد در دعای تک تک افراد؛ خدای ملی و خدای همه مردم؛ عهد با قوم برگزیده و عهد با انسان به عنوان انسان. محاسبه گناه و مجازات در همین زندگی (خوشبختی و ناراحتی به عنوان معیار لیاقت و گناه) و ایمان ارمیا، ایوب قبل از راز. دین جماعت و دین برگزیدگان خدا و روشن بینان و پیامبران. دین جادویی و دین اخلاقی در اندیشه هوشمندانه درباره خلقت. انجیل حتی بزرگترین تضادهای ایمان را در خود دارد: بی اعتقادی به شیطان شناسی، خدایی کردن مردم، نیهیلیسم (مورد دوم در کتاب جامعه است). پیامد این قطبیت‌ها در کتاب مقدس این بود که همه احزاب و نمایندگان گرایش‌های مختلف در تاریخ بعدی می‌توانستند به نحوی به کتاب مقدس مراجعه کنند. قطب‌های آشکاراً در آنجا بازمی‌گردند - تئوکراسی یهودی در کلیساهای مسیحی، آزادی پیامبران در میان عرفا، اصلاح‌طلبان، مردمی برگزیده در میان تعدادی از مردمان مسیحی، جوامع و فرقه‌هایی که خود را منتخب می‌دانستند. همیشه بازسازی، مقاومت در برابر تثبیت، آفرینش زنده بر اساس دین کتاب مقدس وجود دارد. گویی سرنوشت غرب بر آن بوده است که به واسطه اقتدار تزلزل ناپذیر کتاب مقدس خود، تمام تضادهای زندگی را تقدیم کند و بدین وسیله از همه امکانات و مبارزه مستمر برای اعتلای شخصی که در عمل آزاد، می داند که او را خدا به خود داده است.

ابتدایی ترین و والاترین واقعیت انسانی در متون انجیل بیان معنوی خود را می یابد. این امر او را به دیگر شهادت های بزرگ دینی شبیه می کند.

با این حال، در آغاز دوران بربر، آن عظمت باستانی آشکار می شود، که ما را به شک می اندازد که این زمان را می توان به سادگی وحشیانه نامید. در آنجا چیزها با خودانگیختگی تمام بیان می شوند. در این ساده لوحی چیزی تزلزل ناپذیر ما را فریاد می زند.

اشتیاق در سراسر کتاب مقدس جریان دارد و با قدرت استثنایی عمل می کند، زیرا به خدا مربوط می شود. خدا در شعله های آتشفشان، در زلزله، در طوفان است. او تا مرز دست نیافتنی برمی خیزد، طوفان ها را به پیام آوران خود تبدیل می کند و خودش که باعث تشویش می شود، در نفس سبکی از هوا ساکن می شود. او بر پدیده‌های حسی و همچنین بر همه تصاویر، به‌عنوان خالق مطلقاً متعالی، خدای متعال، غیرقابل تصور، بر فراز همه هوس‌ها، در اندیشه‌هایش نفوذ ناپذیر، اما همچنان گویی شخصاً در رقت‌هایی که انسان را به هیجان می‌آورد، حضور دارد.

با حضور در برابر این خدا، اهل کتاب مقدس، با دانستن بی اهمیتی آنها، به چیزی مافوق بشری تبدیل می شوند. این رسولان خدا و پیامبران، بدون سلاح، دلاوران دلاور هستند. آنها - گاهی کاملاً تنها - با هر چیزی که آنها را احاطه کرده است روبرو می شوند، زیرا احساس می کنند بندگان خدا هستند. آنچه قبلاً در افسانه های موسی و الیاس ظاهر می شود در آموس، اشعیا و ارمیا به عنوان واقعیت ظاهر می شود - در واقع همان تصاویری است که میکل آنژ دید.

قهرمانی * در کتاب مقدس استقامت متکی به خود نیست. مردم به دستور خدا در مورد غیرممکن تصمیم می گیرند. قهرمانی تصعید می شود.

اما فکر خدا که این امکان را فراهم می کند به راحتی می تواند از اصل خود منحرف شود. سپس به تغییر شکل قهرمانی و تبدیل آن به لجاجت تحریف شده زشت روحی که به بیراهه رفته منجر می شود. حزقیال اسکیزوفرنی می تواند - یک بار - تأثیر تاریخی در سراسر جهان داشته باشد.

اما برخی از کلمات کتاب مقدس نیز وجود دارد که آرام، خالص هستند و مانند خود حقیقت عمل می کنند. آنها نادر هستند و در چرخه ای از احتمالات شدید گرفتار می شوند. یکی از عناصر کتاب مقدس بی اندازه بودن، لجام گسیختگی، زشتی است. و این در نهایت با حجابی از ساختگی و یکنواختی پوشانده شده است. با این حال، حتی در اینجا، ظاهراً نیروهایی در کار بودند که از مرگ بعدی دین عزرا * از سختگیری جلوگیری کردند. شعله ای که ایوب، مزامیر، روت و جامعه از آن بیرون آمدند، زنده ماند.

پیوند دائمی حقیقت کتاب مقدس با موضوع اسطوره ها، واقعیت اجتماعی، تصاویر غیرقابل دفاع از جهان، با دانش اولیه ماقبل علمی متعاقباً خود حقیقت تاریخی کتاب مقدس را به تاریخ تبدیل می کند. پوشش های این پدیده از قبل در خود کتاب مقدس قابل تعویض است.

کتاب مقدس، به استثنای آغازهای ظریف، فاقد خودآگاهی فلسفی است. از این رو قدرت بیان وجود، منشأ ظهور حقیقت، بلکه انحرافات دائمی در جهت مخالف است. غلبه آزمون فکر وجود ندارد. اشتیاق با اشتیاق اصلاح می شود.

کتاب مقدس مخزن هزاران سال تجربیات مرزی بشریت است. روح انسان را روشن کردند و او به خدا و در عین حال به خودش ایمان آورد. این فضای منحصر به فرد کتاب مقدس را ایجاد می کند.

در کتاب مقدس، انسان را در انواع اصلی سقوط خود می بینیم. اما به گونه ای که در فروپاشی است که هستی و امکان تحقق برای او آشکار می شود.

در رابطه با کتاب مقدس، همیشه موضوع کشف مجدد در انحرافات، حقیقتی است که با خودش برابر است، اما هرگز نمی تواند از نظر عینی نهایی باشد. دگرگونی واقعی بازگشت به اصل است. لباس‌های کهنه را باید دور انداخت، باید لباس‌هایی را خلق کرد که مطابق با زمان حال باشد. با این حال، ازلی ابتدایی نیست، همیشه وجود دارد، معتبر و ابدی. اما هنگامی که بیان می شود، بلافاصله ظاهر موقت خود را به خود می گیرد. در زمان، ظهور او در تصویر این زمان با ایمان مطابقت دارد.

اما لازم است نه تنها لباس‌های کهنه را کنار بگذاریم، بلکه باید از تثبیت و تحریف ازلی بازگردیم - برای بازیابی تنش قطبی - سعی کنیم به متواضع‌ترین راه، حقیقت ابدی را درک و ارتقا دهیم.

1) بازگشت از تثبیت: حقیقت دین کتاب مقدس تثبیت را که فی نفسه ساخته شده است، جایز نمی داند; شاید زمانی دارای اهمیت تاریخی بود، اما اکنون برای تفکر فلسفی آن را از دست داده است. اگر اشتباه نکنم نمونه هایی از این تثبیت عبارتند از: دین ملی، دین قانون، مذهب خاص مسیح.

ضروری است که دین ملی را کنار بگذاریم، مانند آن که در مراحل اولیه دین کتاب مقدس به عنوان دین اسرائیلی یهوه بود و عمدتاً در جهت گیری های پروتستان، به ویژه در کالوینیست ها تکرار شد، که بیشتر در آنها متکی بود. مسیحیت در بخش های جداگانه عهد عتیق نسبت به او به طور کلی و در عهد جدید.

لازم است که دین شریعت را به شکل آن، که در کتاب های عزرا و نحمیا، در بخش های اصلی آیین کاهنان و در بسیاری از نسخه های کتاب های عهد عتیق در دوره ای که یهودیت محدود دریافت کرده است، کنار بگذاریم. حس شکل گرفت باید همراه با دین شریعت از حکومت کاهنان (هیروکراسی) کنار گذاشته شود، زیرا توسط یهودیان تحت حاکمیت خارجی ایجاد و اجرا شد و سپس ادامه یافت و مورد نیاز کلیساهای مسیحی بود.

باید دین مسیح را رها کرد که خدا را در عیسی می بیند و با به کار بردن ایده قربانی کردن که در سفر تثنیه بیان شده است، نجات را با او پیوند می دهد.

هر یک از این سه صورت دینی محدود می شود، اگرچه هر یک از یک لحظه حقیقت سرچشمه می گیرد. دین ملی به این معنا نمی تواند مطلق باشد و تنها قادر به بیان حقیقت ظاهری این پدیده است. دین قانون عمق ایده قانون را بیرونی می کند و منجر به این واقعیت می شود که آن را به پوچی های زیادی متلاشی می کند.

دین مسیح حاوی این حقیقت است که خدا از زبان مردم با انسان صحبت می کند، اما خدا از زبان بسیاری از مردم در کتاب مقدس - از طریق پیامبران که آخرین آنها عیسی است - صحبت می کند. هیچ انسانی وجود ندارد که بتواند خدا باشد. خدا فقط از زبان یک نفر صحبت نمی کند، علاوه بر این، او به طرق مختلف از طریق همه صحبت می کند.

دین مسیح حقیقتی را در درون خود دارد و فرد را به سوی خود معطوف می کند. روح مسیح کار هر شخص است. او پنوما است، یعنی روح شوق در صعود به سوی مافوق محسوس. او در برابر رنج خود به عنوان راهی به سوی تعالی گشوده است. کسی که آماده گرفتن صلیب است می تواند در سقوط به واقعیت اعتماد کند. و در نهایت، روح مسیح ارتباط با nobilitas ingenita خدادادی است که من از آن پیروی می کنم یا به آن خیانت می کنم، حضور الوهیت در انسان. اما اگر دین مسیح به معنای نزدیک شدن با ایمان به نجات دهنده ای است که بیرون از من وجود دارد، از طریق تحقق روح مسیح در من، دو نکته برای فلسفه ورزی ما تغییر ناپذیر می ماند: مسیح در من منحصراً با عیسی زمانی موجود مرتبط نیست. مسیح و عیسی به عنوان مسیح به عنوان خدا انسان یک افسانه است. در اسطوره زدایی، نباید خودسرانه روی این موضوع ماندگار شد. عمیق ترین اسطوره اسطوره می ماند و بازی است. تنها از طریق حقیقت دینی (که فلسفه ورزی از درک آن عاجز است) یا از طریق توهم، تضمینی عینی می شود.

2) یافتن دوباره تنش های قطبی: برای جذب حقیقتی که در کتاب مقدس ظاهر می شود، لازم است آگاهانه تضادهای موجود در کتاب مقدس را تصور کنیم. تضادها معانی متعددی دارند. تضادهای عقلانی به جایگزین هایی منجر می شود که در آن فقط یک طرف می تواند حق داشته باشد. نیروهای متضاد هر بار یک کل قطبی را تشکیل می دهند که از طریق آن واقعیات عمل می کنند. تضادهای دیالکتیکی به معنای حرکت فکری است که از طریق آن حقیقت حرف می زند، غیرقابل دسترس برای بیان مستقیم.

دین کتاب مقدس با پر بودن زمان متضاد، قطبی و دیالکتیکی مشخص می شود. نه تنها از طریق اراده، بلکه از طریق آمادگی همیشگی برای باز ماندن در برابر موارد متناقض، می توان انرژی محرک تنش را حفظ کرد یا در جایی که از دست رفته بود دوباره به دست آورد. عقل و نیاز به صلح و نیز اراده ویرانگر برای مبارزه، برای از بین بردن تضادها تلاش می کند تا سلطه بی ابهام و یک طرفه را تثبیت کند.

در کتاب‌های انجیل، انسان همان تنش‌های اساسی را می‌یابد که غرب را تا به امروز در حرکت نگه داشته است. خدا و جهان، کلیسا و دولت، دین و فلسفه، دین شریعت و دین نبوی، فرقه و اخلاق.

بنابراین، حقیقتی را که ثابت می‌ماند، تنها با گشودن به مسائل لاینحل هستی و با تردید در هر پدیده تحقق‌یافته، می‌توان به دست آورد، بدون اینکه از چشم‌انداز افراطی یعنی فروپاشی غافل شود.

3) شفاف سازی و اعتلای حقیقت ابدی: از طریق نفوذ به تنش، به دیالکتیک کسانی که برای حل تضادها تلاش می کنند، می توان آنچه را که در کلمات فقط به صورت انتزاعی بیان می شود به طور مثبت درک کرد - حقیقتی که در ویژگی های اساسی ترسیم شد. دین کتاب مقدس لحظات این حقیقت که بار دیگر به عنوان یک ایمان فلسفی بیان می شود، عبارتند از:

ایده خدای واحد؛

آگاهی از انتخاب بی قید و شرط بین خیر و شر در شخص نهایی;

عشق به عنوان واقعیت اساسی امر ابدی در انسان؛

عمل خارجی است و رفتار درونی- به عنوان بیانیه یک شخص؛

ایده های نظم جهانی، اگرچه از نظر تاریخی بدون قید و شرط هستند، اما در تجلی خود فاقد مطلق بودن و اهمیت استثنایی هستند.

باز بودن جهان آفریده، ناتوانی آن در وجود خودکفایی، شکست هر نظمی در مرزها.

شناخت افراط؛

آخرین و تنها پناهگاه خداست.

چقدر همه آنچه گفته شد در برابر واقعیت اصیل دینی کم رنگ است! به محض اینکه شروع به بررسی این موضوع می کنیم، بلافاصله وارد حوزه ایمان فلسفی می شویم. ما ناخواسته تجدید ایمان دینی از مبدأ آن را تجدید ایمان فلسفی نهفته در دینداری، تبدیل دین به فلسفه (یا دین فلسفی) می دانیم. با این حال، قطعاً این مسیر همه بشریت نخواهد بود، اگرچه ممکن است مسیر عده کمی باشد.

یک فیلسوف قطعا نمی تواند به الهیات و کلیساها بگوید که چه کار کنند. فیلسوف فقط می تواند امیدوار باشد که در توسعه این مکان مشارکت کند. او دوست دارد به آماده سازی زمینه کمک کند و فضای موقعیت معنوی را ملموس کند که در آن چیزی که نمی تواند ایجاد کند باید رشد کند.

برگرفته از کتاب در مورد آینده مؤسسات آموزشی ما نویسنده نیچه فردریش ویلهلم

سخنرانی چهارم (ارائه شده در 5 مارس 1872) شنوندگان عزیز! پس از اینکه تا کنون پیوسته داستان من را دنبال کردید، و با هم بر یک گفتگوی منزوی و گاه توهین آمیز - بین یک فیلسوف و همراهش غلبه کردیم، می توانم امیدوار باشم که اکنون،

برگرفته از کتاب شش نظام فلسفه هند مولر مکس نویسنده

فلسفه و دین جالب است که این فلسفه بسیار متهورانه ودانتا همیشه نه تنها توسط دین و حامیان شناخته شده آن تحمل می شد، بلکه مورد تشویق قرار می گرفت. ودانتا به عنوان یک سیستم فلسفی دستورات دین را رد نمی کرد، برعکس، هر آنچه را که در مورد خدایان آموزش داده می شد به رسمیت شناخت.

برگرفته از کتاب فلسفه: کتاب درسی برای دانشگاه ها نویسنده میرونوف ولادیمیر واسیلیویچ

فصل 3. فلسفه و دین همانطور که قبلاً اشاره شد، فلسفه دشوار است سیستم سازمان یافتهدانشی که مدعی تعمیم است، ترکیبی از همه دانش موجود و کل فرهنگ انسانی است. بنابراین، او وارد تعاملات پیچیده با همه می شود

برگرفته از کتاب فلسفه آزادی نویسنده بردیایف نیکولای

برگرفته از کتاب دین و تربیت نویسنده لوناچارسکی آناتولی واسیلیویچ

سخنرانی چهارم اکنون به توضیحی از خود مسیحیت می پردازم. جریان اصلی مسیحیت، که مسیحیت ابیوپیا نامیده می شود، کم و بیش به طور کامل در خاک یهود رشد کرد. وقتی به آن نگاه کنیم، خواهیم دید که در پایه آن فرقه هایی مانند

برگرفته از کتاب تفکر و مشاهده نویسنده پیاتیگورسکی الکساندر مویسویچ

5. سخنرانی چهارم محتوای سخنرانی مشاهده تفکر به عنوان یک شغل فلسفی. - عدم اندیشیدن به عنوان مقوله ای از فلسفه مشاهده ای. - تفاوت بین اندیشیدن و عدم اندیشیدن. - بی اندیشیدن و «ابر اندیشیدن». - ایده کلی طبقه بندی تفکر. - فلسفه مشاهده ای و

از کتاب انجیل مرقس نویسنده اشتاینر رودولف

سخنرانی چهارم بازل، 18 سپتامبر 1912 امروز می‌خواهم ابتدا نگاه شما را به دو تصویر معطوف کنم که می‌توانیم آن‌ها را قبل از نگاه معنوی خود بخوانیم، مربوط به تکامل انسان در هزاره‌های گذشته. اول از همه می خواهم به چیزی اشاره کنم که در این وسط اتفاق افتاد

فلسفه و دین «دین موضوع خاص خود را ندارد و در حوزه فلسفه به گمانه زنی می پردازد». - «فلسفه لازم نیست؛ خداوند جهان را آفریده است و گمان در آن گناه است». اولین جمله ای که شنیدم از زبان یک استاد فلسفه بود. دومی نوه من از معلم است

برگرفته از کتاب جهت گیری فلسفی در جهان نویسنده یاسپرس کارل تئودور

فلسفه و دین دین و فلسفه را به مثابه صورت‌های معنوی باید از بیرون در جهان نگریست. آنها به خودی خود چه هستند - این موضوع ممکنی برای دانش و درک نیست. می توان آنچه را که آنها عمل می کنند، بیان کرد و توصیف کرد

برگرفته از کتاب ایدئولوژی آلمانی نویسنده انگلس فردریش

6) دین و فلسفه اتحادیه در اینجا دوباره از نقطه ای شروع می کنیم که شرح فوق را درباره «اتحاد» از آنجا آغاز کردیم. سانچو از دو دسته استفاده می کند - دارایی و ثروت. توهمات مالکیت عمدتاً با داده های مثبت زمین مطابقت دارد

از کتاب فلسفه: یادداشت های سخنرانی نویسنده دنیس شوچوک

فصل دوم. فلسفه و دین 1. شکل گیری اندیشه های دینی و فلسفی دین نیز مانند فلسفه یک جهان بینی است، اما خاص و در عین حال شامل رفتار و اعمال خاصی است که مبتنی بر اعتقاد به هستی است.

از کتاب ترکیبات [مجموعه] نویسنده بردیایف نیکولای

فصل اول. فلسفه و دین در دوران مدرن، جسارت خلاق در آگاهی غالب در حال خشک شدن است. آنها در مورد چیزی فکر می کنند، در مورد چیزی می نویسند، اما زمان هایی بود که فکر می کردند و چیزی می نوشتند، چیزی بود که اکنون به یاد می آورند و در مورد آن تحقیق می نویسند. دوران ما به خاطر بودن است

برگرفته از کتاب فلسفه به مثابه کار معنوی (مجموعه) نویسنده ایلین ایوان الکساندرویچ

[سخنرانی 12]، ساعت 31، 32 فلسفه و دین 1) ما باید به طور ذهنی انواع اصلی آموزه های فلسفی را در مورد نامشروط مرور کنیم. با این حال، در اینجا یک توضیح اولیه لازم است: از ابتدا: فلسفه می تواند الف) امکان شناخت بدون قید و شرط را بدهد، ب)

6. شناسایی طیف موضوعات و مشکلات غالب در روزنامه نگاری دیاسپورای روسیه، جهت تقابل ایدئولوژیک.

7. معضل یافتن معنای زندگی در وطن و مهاجرت بیشتر با چه موضوعاتی همراه بود؟

8. توصیفی کلی از اصالت مسئله دار و موضوعی روزنامه نگاری دیاسپورای روسیه ارائه دهید.

9. چه موضوعاتی در بحث های ادبی مطرح شد؟

10. مشکل «پدر و اولاد» در هجرت: راه ها و ثمرات اصلی غلبه بر آن.

سخنرانی شماره 4. اصالت ژانر روزنامه نگاری دیاسپورای روسیه

توجه به روزنامه نگاری دیاسپورای روسیه از نقطه نظر اصالت ژانر در ارتباط با تاریخ و نظریه روزنامه نگاری مورد توجه است.

بیایید رویکردهای مدرن طبقه‌بندی ژانرها را که امروزه اتخاذ شده است، ویژگی‌های ساختاری و ترکیبی گروه‌های تحلیلی و هنری-عمومی ژانرها را به یاد بیاوریم و از طریق منشور آنها مقالات، نظرات، نقدها، مقالات، فبلتون‌ها، نامه‌های متعلق به قلم مهاجران روس

هر ژانر به عنوان "شکل خاصی از سازماندهی مواد زندگی، که مجموعه خاصی از ویژگی های ساختاری و ترکیبی است" (با تعریف LE Kroichik) دارای ویژگی های خاص، ویژگی های عمومی است.

به عنوان مثال، یک تفسیر حاوی پاسخ سریع به یک رویداد است، وانمود نمی کند که یک تحلیل جامع و مفصل است، در حالی که اخبار و سرعت انتقال اطلاعات مهم نیست، بلکه دیدگاه ذهنی آن رویداد است. ارزیابی پیش‌آگهی یک واقعیت یا رویداد فرض می‌شود، اما غالب معنایی تفسیر به دلایلی به استدلال تبدیل می‌شود. این ژانر در شرایطی که منتقدان دیاسپورای روسیه در آن قرار گرفتند مورد تقاضا بود. پرو G. Adamovich صاحب کتابی به نام "Comments" است که در سال 1935 در پاریس منتشر شد و شامل مقالات منتشر شده در "Numbers" بود که G. Ivanov درباره آن گفت: "این مقالات برای چند نفر نوشته شده اند، بدون اینکه به خواننده نگاه کنند. حتی گاهی اوقات به نظر می رسد که آنها فقط برای خود نوشته شده اند - گفتگوی تنهایی با خود "(G. Ivanov ، جلد 3 ، ص 614). به یاد داشته باشید که یکی از ویژگی های تفسیر، استدلال ذهنی در یک موقعیت خاص است.

در گلچین دیاسپورای روسیه، نقدهای زیادی خواهیم یافت. موضوع تحلیل در بررسی واقعیت است که در یک اثر هنری، علمی، روزنامه نگاری منعکس می شود. تحلیل واقعیت منعکس شده هم به خودی خود و هم در ارتباط با شخصیت نویسنده اثر جالب است. «معنای ژورنالیستی نقد، پاسخگویی سریع به ظاهر یک اثر هنری خاص و ایجاد تصویری از اثر مورد بررسی، توضیح دادن به خواننده یا شنونده است که چگونه دنیای طراحی شده زیبایی‌شناسی، فانتزی خالق و دنیای مجازی هنر به هم پیوسته اند.» از L.Ye می خوانیم. کرویچیک

فراوانی ژانرهای هنری و روزنامه نگاری، به ویژه آثار مقاله، با این واقعیت توضیح داده می شود که ماهیت ژانر آنها، وحدت اصول علمی (جامعه شناختی)، روزنامه نگاری و هنری، بیش از همه با ماهیت وظایف خلاقانه مطابقت دارد. مطالعه جامع وضعیت جهان و روسیه، که با تجربه عاطفی فراز و نشیب سرنوشت خود ضرب شده است، به مخرج فراوانی از آثار مملو از ماهیت مقاله ارائه داد.

این ژانر روزنامه نگاری فرصت های بزرگی را برای بررسی همه جانبه شرایط مختلف زندگی در یک بازنگری تاریخی فراهم کرد و امکان استفاده از طیف گسترده ای از ابزارهای تصویری را برای انتقال نگرش احساسی و احساسی به واقعیت نمایش داده شده فراهم کرد.

انواع مختلف طبقه بندی مقاله گواه چند بعدی بودن این ژانر است. M.N. کیم با در نظر گرفتن موضوع تصویر و ماهیت روایت، انواع مقاله های زیر را متمایز می کند: هنری و گرافیکی، هنری و روزنامه نگاری و پژوهشی.

اجازه دهید تعدادی از آثار را برای تعیین مشخصات فرم آنها در نظر بگیریم: "Silhouettes of Russian Writers" by Yu. Eichenwald، "Singing Heart" اثر I.А. Ilyin و Living Faces اثر Z. Gippius. همه اینها جستارهایی هستند، در مورد اول، تحقیق: در هر «شیلوئت» آیکنوالد علاقه مند است که چگونه اصالت شخصیت او، زندگی پنهانی روح او در آثار نویسنده منعکس شده است. فیلسوف مشهور روسی به ژانر مقالات روی آورد تا ویژگی ظریف وابستگی متقابل پدیده های زندگی درونی و شرایط بیرونی را به فرزندان منتقل کند. منحصر به فرد بودن شخصیت Z. Gippius در مقالات او اغلب تصویر قهرمان را مبهم می کند. پس از تجزیه و تحلیل این آثار به دلیل اصالت ژانری آنها، بار دیگر به منحصر به فرد بودن امکانات مقاله متقاعد خواهیم شد.

جالب است که فرم آثار موجود در مجموعه های روزنامه نگاری B. Zaitsev "دفترهای خاطرات یک نویسنده. 1925-1939" و "روزها. 1939-1972" را در نظر بگیریم. در اینجا نامه ها، مقالات، بررسی ها و موارد دیگر را خواهیم یافت. اما همه اینها پاسخی است به «بغض روز». ب. زایتسف فعالانه با تعدادی از روزنامه ها و مجلات مهاجرت، عمدتاً از نشریات روزنامه، کتاب های او "مسکو" و "دالکوئه" گردآوری شد.

اجازه دهید هدف خود را تعیین ژانرهای آثار جی. ایوانف که در جلد سوم آثار جمع آوری شده او در بخش "نقد ادبی" گردآوری شده است، تعیین کنیم. بیایید مقالات و بررسی ها را انتخاب کنیم و ویژگی های ژانر آنها را مشخص کنیم. پس از تجزیه و تحلیل متون، اجازه دهید به این سوال پاسخ دهیم که شیوه خلاقانه جی. ایوانف به عنوان یک منتقد چیست؟

به عنوان مثال، در مقاله "بدون خواننده" که در مجله "شماره" شماره 5، 1931 منتشر شد، G. Ivanov به مشکل رابطه نویسنده و خواننده در شرایط مهاجرت می پردازد. این موضوع در ظاهر نهفته است، در اعماق جان نویسنده، موضوع رابطه نویسنده با وطن و مسئولیت آن در برابر دادگاه تاریخ بیش از همه نگران است که جمله آخر این موضوع مستقیماً نشان می دهد. مقاله.

ژانر نشریه "Osip Mandelstam" ("ژورنال جدید"، №43،1955) را تعریف کنید.

موضوعات مقالات ترم و پایان نامه ها.

1. اصالت مسئله دار و موضوعی روزنامه نگاری دیاسپورای روسیه.

2. ویژگی های جدلی سیاسی در مطبوعات مهاجر (مقالات F. Stepun، نظرات و بررسی های G. Adamovich و سایر نویسندگان).

3. مضمون «عصر نقره» در خاطرات دیاسپورای روسیه.

4. مهارت های ادبی-انتقادی G. Ivanov، G. Adamovich، M. Osorgin، V. Khodasevich، I. Odoevtseva، N. Berberova، Z. Shakhovskoy و دیگران (به انتخاب دانش آموز).

5. ویژگی های عمومیانتشارات "Put" (N. Berdyaev)، "زنگ روسیه" (I. Ilyin)، "شهر جدید" (G. Fedotov).

6. اصالت مسئله ای و موضوعی مجله «پات»، مباحث.

8. ایده های سوسیالیسم مسیحی در صفحات مجله "New Grad".

9. مهاجران در مورد رنسانس فرهنگی روسیه در آغاز قرن: تأملات در مورد "گذشته و ناتمام".

10. ادبیات کلاسیک روسیه در ارزیابی منتقدان ادبی و فیلسوفان ایده آلیست.

11. مضمون ادبیات شوروی در روزنامه نگاری ادبی-انتقادی دیاسپورای روسیه.

12. مجلات و مباحث ادبی در هجرت («یادداشت های امروزی»، «اعداد»، «ورست ها»، «مجله نو» و...).

12. آزمایشگاه خلاق ژانرهای تحلیلی (مقالات توسط F. Stepun، نظرات و بررسی های G. Adamovich و سایر نویسندگان).

13. آزمایشگاه خلاق ژانرهای هنری و ژورنالیستی (تحلیل مقالات Y. Eichenwald، M. Tsvetaeva، Z. Gippius، I. Ilyin، V. Ilyin و سایر نویسندگان).

14. مهارت ادبی-انتقادی G. Ivanov، G. Adamovich، M. Osorgin، V. Khodasevich، I. Odoevtseva، N. Berberova، Z. Shakhovskoy و دیگران (به انتخاب دانش آموز).

15. اندیشه فلسفی در نثر اتوبیوگرافی آ. بردیایف، اف. استپون و پی. سوروکین.

16. آزمایشگاه خلاق ژانرهای تحلیلی (مقالات توسط F. Stepun، نظرات و بررسی های G. Adamovich و سایر نویسندگان).

فهرست آثار ارائه شده برای خواندن به دانشجویانی که دوره ویژه "روزنامه نگاری روسیه دیاسپورا" را مطالعه می کنند.

A.T. Averchenko «گوشه های کج»، «تیغ در ژله»، «یک دوجین چاقو در پشت انقلاب».

آداموویچ جی. "تنهایی و آزادی"، "نظرات"، "تولستوی"، "الکساندر بلوک"، "آنا آخماتووا"، "کمک مهاجرت روسیه به فرهنگ جهانی".

Annenkov Y. "دفترچه خاطرات جلسات من".

آیچنوالد ی. "شیرهای نویسندگان روسی".

آلدانوف M. "آتش و دود"، "معاصران"، "پرتره ها"، "زمین ها، مردم".

Berberova N. "Iron Woman"، "Italic Mine".

بردیایف N. "رنسانس فرهنگی روسیه اواخر نوزدهم- آغاز قرن بیستم "(فصل از زندگی نامه" خودشناسی ").

بولگاکف اس. "کارل مارکس به عنوان یک نوع مذهبی".

بونین I. "روزهای نفرین شده"، "ماموریت مهاجرت روسیه".

Vishnyak M. "در خانه".

Volkonsky S. "میهن"، "زندگی و هستی".

Gazdanov V. "ادبیات جوان مهاجر و وظایف آن."

Gessen I.V. "سالهای تبعید".

Gippius Z. "Living Faces".

گورکی ام. "افکار نابهنگام".

گل آر. "من روسیه را بردم."

Denikin A. "طرحهای مشکلات روسیه".

دان امینادو "پارادوکس های زندگی"، "زندگی کوچک ما".

Zaitsev B. "دور".

Zenkovsky V. "به یاد A.S. پوشکین "، به یاد L.I. شستوف "، S.I. هسه به عنوان یک فیلسوف، "ایده رئالیسم مسیحی".

ایوانف جی. "رم سوم"، "زمستان های پترزبورگ".

Ilyin V. "مقالاتی در مورد فرهنگ روسیه".

Ilyin I. "درباره مقاومت در برابر شر با زور"، "وظایف ما"، "هنرمند تنها"، "مکاتبات دو ایوانف"، "قلب آواز".

Kerensky A. از تاریخ انقلاب روسیه

کونتسویچ I.M. "کسب روح القدس در راه های روسیه باستان"، "اوپتینا هرمیتاژ و زمان آن."

Kuzmina-Karavaeva E. "جغرافیای روسی فرانسه"، "داستایفسکی و مدرنیته"، "جهان بینی Vl. سولوویوف "، تجارت ارتدکس ".

Kuznetsova G. "خاطرات علف".

لوسکی ن.

P. Milyukov "روسیه در یک نقطه عطف"، "مقالاتی در مورد تاریخ فرهنگ روسیه".

موراتوف P. "هنر و مردم".

V. Nabokov "سخنرانی در ادبیات روسیه".

Odoevtseva I. "در سواحل سن"، "در سواحل نوا".

Osorgin M. "نامه هایی در مورد ناچیز"، "Times".

Svyatopolk-Mirsky D. Yesenin.

اسلونیم ام. "ده سال ادبیات روسی".

Sorokin P. "راه طولانی".

Struve P.B. ادبیات روسی در تبعید.

تالبرگ N.D. "روسیه مقدس".

Terapiano Yu. "زندگی ادبی پاریس روسیه برای نیم قرن (1924-1974). مقالات، خاطرات، مقالات.

تففی. «مینیاتور و مونولوگ»، «نوستالژی».

Trubetskoy "گذشته".

فدوتوف G. "چهره روسیه"، "تراژدی روشنفکران"، "مشکلات روسیه آینده"، "گرگ و میش میهن"، "روسیه کلیوچفسکی".

فلوروفسکی جی. "از گذشته اندیشه روسی"، "سعادت عشق رنجور (تا صدمین سالگرد تولد اف.ام داستایوفسکی)،" معنای تاریخ و معنای زندگی "، بی احساسی متحجر شده "، وسوسه اوراسیا "" تیوتچف و ولادیمیر سولوویف ".

Tsvetaeva M. "سدر".

چرنی آ. "داستان های بیهوده"، "قصه های سربازان".

چتوریکوف اس. "خدا در روح روسیه".

Z. Shakhovskaya "بازتاب"، "در جستجوی ناباکوف"، "این سن من است".

Shakhovskoy Dm. «انقلاب تولستوی»، «مشاهده دانشگاهیان مسکو»، «پیروگوف - جراح و متفکر»، «انجیل و پزشکی»، «رنج و آزادی» و غیره.

شملو ایو. "والام قدیمی"، "روح میهن"، "تجارت روسی"، "چطور باشیم؟"

Yanovsky V. "زمین های الیزه".

ادبیات مرتبط

دایره المعارف ادبی روسیه در خارج از کشور. 1918-1940 / جلد 2. نشریات ادواری و مراکز ادبی. - M.: "دانشنامه سیاسی روسیه" (ROSSPEN)، 2000.

دایره المعارف ادبی روسیه در خارج از کشور. 1918-1940 / جلد 4. ادبیات جهان و روسی در خارج از کشور. - M.: "دانشنامه سیاسی روسیه" (ROSSPEN)، 2006.

Agenosov V.V. ادبیات دیاسپورای روسیه (1918-1996). - م: ترا، 1998.

روزنامه نگاری دیاسپورای روسیه قرن نوزدهم - بیستم: کتاب درسی. اد. G.V. ژیرکوف - SPb.، 2004.

Raev M. روسیه در خارج از کشور: تاریخ فرهنگ مهاجرت روسیه: 1919-1939)، مسکو، 1993.

دیاسپورای روسیه کتاب طلایی مهاجرت. ثلث اول قرن بیستم. فرهنگ زندگینامه دایره المعارفی. م.، 1997.

ادبیات روسی در خارج از کشور نشست بررسی ها و مواد م.، 1991-1993. شماره 1-2.

چلیشف E.P. مهاجرت روسیه: 1920-30s. تاریخ و مدرنیته. م.، 2002.

فلسفه دینی مدرن شامل مسیحیت، بودیسم و اسلام است. نئوتومیسم و پرسونالیسم بیشترین تأثیر را در دنیای غرب دارند.

شالوده نظری نئوتومیسم آموزه توماس آکویناس است. نمایندگان اصلی نئوتومیسم E. گیلسون، جی. ماریتین، دی. مرسیه، آ. دوندین، ام. گرابمن، آی. بوچنسکی، سی. فابرو، سی. رهنر، جی. وتر.

احیای نئوتومیسم (از یک سوم پایانی قرن نوزدهم) به این دلیل است:

1) تشدید مبارزات انقلابی، تحولات اجتماعی قریب الوقوع در جامعه، که کلیسا با ابزارهای معنوی مخالفت کرد.

2) تمایل کلیسا برای انطباق با انقلاب در علوم طبیعی بر اساس تأیید اصل هماهنگی ایمان و عقل. بر اساس نئوتومیسم، دو منبع معرفت وجود دارد: دانش الهام گرفته از وحی الهی از طریق ایمان، و دانش پایین‌تر که به وسیله ذهن انسان به دست می‌آید. ایمان بدون دلیل به عبادت کورکورانه تبدیل می شود و عقل بدون ایمان به غرور و غرور تبدیل می شود. در این رابطه عقل تابع ایمان است. عقل به لحاظ نظری طهارت ایمان را حفظ می کند، آن را با کمک استدلال های منطقی از کفر و وهم حفظ می کند.

فیلسوفان روسی در مورد رابطه بین ایمان و عقل تأمل کردند. بنابراین، V.S. سولوویف اظهار داشت که "علوم خصوصی در جستجوی ... برای حقیقت مبتنی بر داده های شناخته شده ای است که در مورد ایمان ...". به طور کلی، فیلسوفان مذهبی روسی اواخر قرن نوزدهم - اوایل قرن بیستم. اعتقاد بر این بود که ایمان مهم ترین پدیده دنیای معنوی انسان، شرط و محرک خلاقیت است، پذیرش مستقیم از سوی آگاهی از لوازم حیات به عنوان بالاترین حقایق، هنجارها و ارزش هاست. ایمان با عقل وحدت کامل را تشکیل می دهد: ترکیبی از دانش تجربی (علوم تجربی)، تفکر انتزاعی (فلسفه) و ایمان (الهیات). دانش، مانند ایمان، به گفته N.A. بردیایف، نفوذ به واقعیت وجود دارد، اما جزئی، محدود.

بی لونرگان کانادایی (1904 - 1984)، با توجه به اصل شک، استدلال کرد که ایمان به علم ثمربخش تر از شک است. شک منجر به بدوی گرایی می شود و ایمان به برخی از عناصر حقیقت اجازه می دهد تا در ساختار دانش جذب شوند. دانشمند با اعتماد به نتایج پیشینیان علم را بیشتر توسعه می دهد. به لطف ایمان، تقسیم کار بین متخصصان امکان پذیر است. با توجه به این موضع، متذکر می شویم که در علم واقعاً عنصر اعتماد وجود دارد که با این حال آن را مستثنی نمی کند، بلکه انباشت داده ها توسط علم و تأیید آنها را پیش فرض می گیرد و از دیدگاه های نادرست خلاص می شود.

وحدت جهان در وجود آن نهفته است و خداوند منشأ هستی است. خداوند پس از آفريدن جهان، آثاري از وجود خود در اشياء طبيعت بر روي آن برجاي گذاشته است كه به وسيله آن مي توان از وجود خدا نتيجه گرفت. مبنای چنین نتیجه‌گیری، شباهت همه چیزهای متفاوت است، که گواه وحدت طرح برای ساختار همه چیز است. اساس مادی جهان، بر اساس هستی شناسی تومیست، توده ای مادی، بی اثر و بی اثر است که قادر به حرکت و خودفعالیت درونی نیست. این فقط یک امکان است که در انتظار تحقق است.

کیهان‌زایی فرآیند انتقال هر چیزی است که وجود دارد از قدرت به عمل، از پایین‌ترین سطوح تحقق امکانات به بالاترین. تحقق مطلق فقط مختص صورت اول است که خداست. او اساس علّی اشیا است، به عنوان نیرویی فعل ذاتی در آنها عمل می کند.

انسان محصول خلقت الهی، روحی محدود در مادیات است. روح با آزادی اراده ذاتی خود در رابطه با بدن یک اصل تکوینی است و به عنوان اساس شخصیت عمل می کند. جامعه تداعی افراد و در عین حال «ابر شخصیت» است. تاریخ یک راز و مشیت الهی است، اجرای یک برنامه مشیتی خاص.

شناخت یکی از قوای نفس غیر مادی است. رأس معرفت را الهیات تشکیل می دهد، فلسفه در وسط هرم سلسله مراتبی دانش قرار دارد و بقیه علوم پایین آن را تشکیل می دهند. تومیست ها سه نوع شناخت را تشخیص می دهند. دانش حسی فرد را درک می کند، عقلانی - کلی. قسم سوم، شناخت قیاسی است که به وجود مطلق اشاره دارد و از وجود متناهی سرچشمه می گیرد. اراده آزاد به عنوان یک توانایی روح، نیاز به انتخاب بین این دنیوی (ارزش های دنیوی) و خیر اخروی (ارزش های انجیلی) را پیش روی شخص قرار می دهد.

در اواسط قرن XX. فلسفه تومیست با نیاز به نوسازی مبانی نظری خود مواجه بود. یکی از نمایندگان مدرنیسم دینی تیلارد د شاردن (1881 - 1955، آثار اصلی: "محیط الهی"، "پدیده انسان") است. مفهوم او بر اساس اصل تکامل است. جهان فرآیند توسعه کیهانی است. در مرحله اول ("پیش از زندگی")، تکامل رخ می دهد عناصر شیمیاییو کهکشان ها، پوسته زمین تشکیل می شود، یک محیط فیزیکوشیمیایی مساعد برای تشکیل مولکول های پیچیده و اولین اشکال حیات. اما در مرحله دوم ("زندگی")، یک پوشش زنده از زمین ("زیست کره") ظاهر می شود، همه اشکال موجودات زنده، از ساده ترین تا انسان، رشد می کنند. مرحله سوم ("فکر") تشکیل یک شخص و تشکیل یک بشریت واحد و همراه با آن پوشش جدیدی از زمین - کره روح، "نووسفر" را در بر می گیرد که از طریق آن می توان وارد ابر حیات شد. "نقطه امگا"، یا بالاتر از شخصیت، مرکز معنوی "کیهان."، به خدا. خداوند در هر ذره ای از «پارچه هستی» به صورت انرژی معنوی خاصی حضور دارد. خداوند خارج از زمان و مکان وجود دارد و با استقلال، حضور، برگشت ناپذیری، تعالی مشخص می شود. این نیروی محرک و هدایت کننده، هدف و حد تکامل است.

هر چیزی که وجود دارد از یک جوهر واحد پدید آمده است، «پارچه هستی» که هر عنصر آن یک جنبه «خارجی» (مادی) و «درون» (روحانی) دارد. کیهان‌زایی یک حرکت برگشت ناپذیر به سمت اشکال هر چه بالاتر روان‌شناسی است که منبع آن یک «فشار آگاهی» درونی است. نیروی تکامل انتخاب طبیعی نیست، بلکه تأثیر نیروهای معنوی درونی است. "امگا" مرکز بزرگترین تمرکز آگاهی، محرک اصلی وجود است.

همراه با توانایی یک فرد برای متمرکز کردن آگاهی بر روی خود و "توطئه" (افزودن محتوای آگاهی های دیگر از طریق گفتار) امکان اتحاد "مراکز تفکر" جداگانه در آگاهی جمعی وجود دارد. دولت‌ها، ملت‌ها و تمدن‌ها به‌عنوان شکل‌های جدید زندگی، «قابلیت‌های بیولوژیکی» بزرگی برای ادغام دارند، زیرا به شدت «روان‌پرستان» هستند. مسیر کمال من از طریق آگاهی جمعی است. تکامل به "فعالیت" افراد بستگی دارد. تیلارد پیشنهاد کرد که ایده آل فروتنی نیست، بلکه نگرش فعال به جهان، کار خلاقانه، مبارزه با مظاهر شر است.

رویکرد ژنتیکی به تیلارد دو شاردن کمک کرد تا تعدادی از گزاره‌های دیالکتیکی را فرموله کند: اصل ارتباط جهانی و وابستگی متقابل پدیده‌ها و اشیاء واقعیت، غیرقابل عبور بودن امر جدید، فرآیندهای پراکنده توسعه. تجزیه و تحلیل نشان داده است که عناصری از جهان بینی علمی و ایده انسان گرایی جایگاه قابل توجهی در سیستم تیلهارد دارند.

در تومیسم مدرن شده، آموزه خدا با آموزه مبانی و معنای زندگی انسان تصحیح و رقیق می شود. تصویری اتوپیایی از جامعه ای ترسیم می شود که در آن تمام عرصه های اجتماعی، فرهنگی و حتی زندگی روزمره یک فرد توسط یک فرقه مذهبی تقدیس می شود. اگر تومیست های سنتی با اطاعت از خدا هدایت می شدند، نویسندگان دینی مدرن جستجوی انسان برای خود منحصر به فرد خود را در اولویت قرار می دهند.شرارت از این واقعیت ناشی می شود که مردم به اشتباه از آزادی که از بالا به آنها داده شده است استفاده می کنند. مبارزه با شر توسط نوتومیسم از حوزه سیاسی-اجتماعی به حوزه اخلاق منتقل می شود و اعتقاد بر این است که ارتقای اخلاقی یک فرد منحصراً بر اساس دلایل مذهبی امکان پذیر است. ارزش های معنوی بالاتر از ارزش های مادی قرار می گیرند. پاپ ژان پل دوم (K. Wojtyla) در بخشنامه های خود خاطرنشان کرد که کلیسای کاتولیک همیشه از به رسمیت شناختن بازار به عنوان تنظیم کننده اصلی زندگی اجتماعی خودداری کرده است. در حالی که ارزش اخلاقی بازار آزاد غیرقابل انکار است، سرمایه داری نباید به عنوان الگویی برای آن باشد اروپای شرقیزیرا با وجود استانداردهای زندگی در غرب، مشکلات بی عدالتی و رنج بشر در آنجا حل نشده است. انسان فقط وسیله تولید نیست، بلکه فردی است که بر سرمایه اولویت دارد. منبع فعالیت اجتماعی K. Wojtyla تلاش کرد تا در روح انسان، به سمت ارزش های ابدی جذب شود. مانند سایر فیلسوفان دینی، ویتیلا نتوانست از کلیشه استنتاج تاریخ از ماوراء طبیعی دور شود.

شخصیت گرایی در راستای نوسازی انسان گرایانه تومیسم است. در اواخر قرن XIX - XX بوجود آمد. در درجه اول در ایالات متحده آمریکا (E. Brightman، R. Fluelling) و در فرانسه (E. Mounier، J. Lacroix، J. Nedonsel). هدف او آشتی دادن دین با برخی ارزش‌های انسانی است.

نقطه شروع فلسفه ورزی شخصیت گرایان، خودآگاهی، فردیت انسان است که خود را در درجه اول در آزادی ناآماده و نامحدود نشان می دهد. هنگام تشریح فعالیت های ناآماده، شخصیت گرایان مفهوم "انگیزه حیاتی" توسط A. Bergson را به عاریت می گیرند. در پرتو این مفهوم، ابتکار خلاقانه فرد غیرمنطقی، غیرمنطقی و در نتیجه غیرقابل توضیح است. فعالیت I اولیه است، وجود و معنای واقعیت عینی را تعیین می کند.

با وجود همه منحصر به فرد بودن من شخصی، این دومی در تکینگی خود منزوی نیست و در پیوندی ناگسستنی با من های دیگر قرار می گیرد. شخصی گرایان ادعا می کنند که آگاهی یک فرد از وحدت خود با افراد دیگر، به عنوان نمونه اولیه پیوند ابدی یک فرد با خدا است. وظیفه اصلی تغییر جهان نیست، بلکه کمک به خودسازی معنوی فرد است.

اکنون همزیستی خاصی از فلسفه کاتولیک و کل مسیحیت با ادیان شرقی ترسیم شده است، تلاش برای آغاز خوب انسان، برای صلح و بقای تمدن تشدید می شود. نئوتومیسم مدرن بر جذب آخرین ایده های فلسفی اگزیستانسیالیسم، هرمنوتیک، پدیدارشناسی، فلسفه زبانی و نئوپوزیتیویسم توسط الهیات کاتولیک متمرکز است.

فلسفه دینی روسیه

عرفان فلسفی

پانورامای فلسفه دینی قرن بیستم بازتاب دهنده جست و جوهای نظریه پردازان ادیان مختلف است که رویکردهای سنتی و جدید را با هم در تلاش برای درک وضعیت دشوار آن زمان ترکیب می کند. مکاتب مختلف مسیحی، یهودی، مسلمان، بودایی و سایر گرایش‌ها، راه‌حل‌های خاص خود را برای مسائل جهان‌بینی ارائه می‌کنند که تراژدی دو جنگ جهانی، روند مدرنیزاسیون، انقلاب علمی و فناوری و مشکلات جهانی در دستور کار قرار گرفته است. با احیای دیدگاه‌های مذهبی و فلسفی، که گاهاً قرن‌ها پیش ایجاد شده‌اند، حامیان آن‌ها صدایی واقعی به آن‌ها می‌دهند، وارد گفتگوی فعال با جهت‌های مختلف تفکر سکولار می‌شوند.

از جمله کلاسیک های شناخته شده فلسفه در این قرن می توان به متفکران کاتولیک J. Maritain، E. Gilson، C. Rahner، G. Marcel، E. Mounier، P. Teilhard de Chardin اشاره کرد. پانورامای آن بدون میراث ایدئولوژیک نویسندگان پروتستانی مانند K. Barth، P. Tillich، R. Niebuhr، بر اساس ایده‌های ارتدکس فیلسوفان روسی N.A. Berdyaev، L.P. Karsavin، G.P. Fedotov، P.A. L. Frank. سازه های فلسفی متفکران یهودی M. Buber، F. Rosenzweig، E. Levinas به طور گسترده ای شناخته شده است. میراث M. اقبال در جهان اسلام محبوب است و در میان فیلسوفان بودایی D. Ikeda.

1. فلسفه دینی غرب

نمایندگان اصلی، مسیرها و مشکلات

عقل و ایمان

خدا و دنیا

انسان به عنوان آفریننده فرهنگ

"دو درجه"

نمایندگان اصلی، مسیرها و مشکلات.فلسفه دینی قرن بیستم در جستجوهای خود مبتنی بر سنت ذهنی گذشته است. نویسندگان کاتولیک و پروتستان نمی توانند بدون ارجاع به عهد عتیق و جدید، میراث فلسفه پدرگرایی و قرون وسطی، کاری انجام دهند. در عین حال، اندیشه کاتولیک توسط تصمیمات رسمی شوراها، اسناد کلیسا هدایت می شود. برای پروتستان ها، میراث خالقان اصلاحات، ام. لوتر و جی. کالوین، نقش ویژه ای ایفا می کند. مشخص است که در قرن بیستم، آموزه های دو فیلسوف مسیحی گذشته، آگوستین و توماس آکویناس، از محبوبیت خاصی برخوردار است. جهت گیری های اصلی فلسفه کاتولیک و پروتستان با بازنگری میراث آنها در ارتباط با واقعیت های جدید همراه است.

تومیسم معتبرترین گرایش در فلسفه کاتولیک بر اساس آموزه های توماس آکویناس است که امروزه جایگاه خود را حفظ کرده است. پس از انتشار در سال 1879 بخشنامه پاپ لئو سیزدهم "Aeterni Patris" - "پدر ابدی"، او وضعیت دکترین فلسفی رسمی واتیکان را دریافت کرد. در میان مراکز عمده، با تمرکز بر توسعه و ترویج "فلسفه دائمی"، شامل آکادمی St. توماس در واتیکان، مؤسسه کاتولیک در پاریس، مؤسسه پولاک (نزدیک مونیخ)، دانشگاه نوتردام (ایالات متحده آمریکا) و دیگران. نمایندگان برجسته نئوتومیسم عبارتند از: اتین ژیلسون (1884-1978)، ژاک ماریتن (1882-1973)، امریک کورت (متولد 1919)، کارل رهنر (1904-1984) و دیگران. پیش از این در نیمه اول قرن بیستم، همراه با گرایش به دست نخورده نگه داشتن پایه های فلسفه توماس آکویناس، تلاش هایی برای «تجدید» آن با ارجاع به میراث آی. کانت، جدیدترین مکاتب فکری غربی صورت گرفت. . پس از شورای واتیکان دوم (1962-1965) که روند «تجدید» کاتولیک را تأیید کرد، این تمایلات تغییر چهره نئوتومیسم غالب شد. در صفوف فیلسوفان کاتولیک نیز کشش شدیدی به سوی احیای میراث آگوستین وجود دارد. در این راستا، نخل متعلق به جریان های مختلف نئوآگوستینیسم است: فلسفه عمل توسط M. Blondel، فلسفه روح L. Lavelle و R. Le Senne، و دیگران. آگوستین همچنین در محافل طرفداران آن جریان های فکری کاتولیک که وجود انسان را مشکل اصلی خود می سازد، محبوب است. این امر به وضوح در اگزیستانسیالیسم کاتولیک جی. مارسل و همچنین در شخصیت گرایی - جهت گیری به سمت ساختن فلسفه شخصی (E. Mounier، M. G. Nedonsel، J. M. Domenac و دیگران) آشکار می شود.

تأثیر سنت آگوستینی را می توان در فلسفه پیر تیلارد د شاردن (1881-1955) جستجو کرد که سعی کرد داده های علم و تجربه مذهبی-عرفانی را برای ایجاد تصویری تکاملی از توسعه جهان ترکیب کند. همچنین در آخرین آموزه های فلسفی و کلامی دوره پس از «تجدید» آشتی (الهیات کار، مسیح شناسی از پایین، الهیات رهایی و غیره) احساس می شود.

میراث آگوستین همچنین از بسیاری جهات الهام بخش کار نظریه پردازان برجسته نئوپروتستانیسم مانند کارل بارت (1886-1968)، پل تیلیش (1886-1965)، راینهولد نیبور (1892-1971) بود. همچنین بر ایجاد جدیدترین نسخه های تفکر پروتستان - الهیات فرآیند و الهیات "مرگ خدا" تأثیر گذاشت.

کاملاً طبیعی است که نمایندگان این جنبش‌ها تلاش می‌کنند با نگاهی تازه به مسائل ابدی دینی و فلسفی، آن‌ها را با آرمان‌های انسان مدرنی که به دنبال کسب چشم‌اندازهای ارزشی-جهان‌بینی برای موجودیت خود در یک جهان بود، همسو کنند. جایی که به قول اف نیچه «خدا مرده است». پدیده ناپدید شدن هاله ی امر مقدس، رها شدن عجیب جهان توسط خداوند، به نظر آنها دلیلی بر پیروزی نهایی الحاد نیست. برعکس، خدا را باید دوباره در تجربه درک جهان توسط انسان به عنوان ضامن مطمئنی برای معنادار بودن وجودش یافت.

در فلسفه دینی قرن بیستم، یک چرخش انسان شناختی به وضوح احساس می شود - تمایل به درک مشکلات سنتی آن از طریق منشور وجود انسان. البته نکته این است که دیدگاه پذیرفته شده در اندیشه دینی از بینش گذشته خداوند به عنوان خالق و مرکز هستی را رها نکنیم. فلسفه دینی بدون رد چنین نگرشی، می‌خواهد مشکلات رابطه ایمان و عقل، خدا و جهان، انسان و فعالیت خلاق او، انسان‌گرایی و ارزش‌های دینی و اخلاقی را دقیقاً در پرتو تجربیات شخصی، یک امر لاینفک در نظر بگیرد. بخشی از آن، به گفته طرفداران آن، احساس مطلق بودن اصل الهی هستی است. این گونه است که حفظ مسائل سنتی، بزرگداشت مقامات فلسفه دینی و کشش آشکار به سوی بینشی تازه از جهان در یک کلید انسان محور در هم تنیده می شوند.

عقل و ایمان... رابطه عقل و ایمان همواره مورد توجه فلسفه دینی بوده است. تصور یک آموزه دینی - فلسفی که اهمیت وحی، اشراق مستقیم الهی و راه ایمان را انکار کند، دشوار است. اما اگر فلسفه آشکارا از استفاده از امکانات عقل به نفع وحی امتناع می کرد، هدف خود را تغییر می داد. از این رو، همواره در میان اندیشمندان دینی درباره راهکار بهینه تلفیق کوشش ایمان و عقل بحث شده است. حتی آگوستین که در سنت افلاطونی مسیحی بر اهمیت اشراق الهی در شناخت تأکید می کرد، معتقد بود که در درک جهان، انسان ناگزیر در ابتدا به مرجعی تکیه می کند که منبع آن ایمان است، اما نمی تواند خود را به آن محدود کند و از آن استفاده های بعدی کند. پتانسیل عقل حتی عرفان فلسفی قرون وسطایی که عمدتاً درک نقش اشراق مستقیم الهی در تلاش روح برای امر مطلق الهی را از آگوستین به ارث برده بود، نمی توانست عقل را به نفع وحی ایمان کاملاً رها کند. توماس آکویناس در سنت ارسطویی مسیحی تز هماهنگی عقل و ایمان را اعلام کرد که در چارچوب آن فلسفه و الهیات به همکاری فراخوانده می شوند، اما در عین حال کاملاً قابل تقلیل به یکدیگر نیستند. در جدیدترین فلسفه دینی، راه ایمان نه تنها با راهبرد عقل فلسفی همبستگی دارد، بلکه به این نکته نیز توجه دارد که علم و معیارهای عقلانیت مربوط به آن جایگاه ویژه‌ای در زندگی انسان دارد.

در فلسفه نوتومیسم، هماهنگی عقل و ایمان اساساً در پرتو نظریه مراحل شناخت ارائه شده توسط توماس آکویناس استوار است. ماریتین و دیگر حامیان «فلسفه ابدی» به دنبال آموزه‌های او استدلال می‌کنند که در اولین مرحله فعالیت شناختی انسان، علم طبیعی و فلسفه طبیعت را می‌یابیم. علم توسط آنها در روح پوزیتیویسم به عنوان یک جمع ساده تفسیر شده است دانش تجربی، باید با تصویری از جهان بینی از فلسفه دینی طبیعت تکمیل شود. در مرحله دوم شناخت، ریاضیات قرار دارد که موضوع آن کمیت محض است. سلسله مراتب انواع دانش توسط سطح سوم که در آن مابعدالطبیعه دینی قرار دارد - اولین فلسفه مدل تومیستیک - تاج گذاری می شود. از الهیات تغذیه می کند، در حوزه موضوعی با آن تلاقی می کند، اما به آن تقلیل ناپذیر است. خود الهیات به الهیات عقلانی که به دنبال راه های عقلانی شناخت خداوند است و الهیات عرفانی وحیانی که از ایمان تغذیه می شود تقسیم می شود. معلوم می شود که در وهله آخر، منبع ایمان برای فلسفه لازم است، هر چند که با ابزار خاص خود مشکلات خود را حل می کند، در رابطه با علم کاملاً مستقل است. امروزه بسیاری از نوتومیست ها با تکیه بر آموزه پسا پوزیتیویسم، از تفاسیر مدرن تری از پویایی توسعه علم استفاده می کنند، اما ایده های سلسله مراتبی در مورد ساختار دانش و هماهنگی آن با منبع ایمان، تزلزل ناپذیر است. .

آموزه های مختلف دینی و فلسفی، با پیروی از راهبردهای آگوستینیسم، قاعدتاً به توصیف با ابزار عقلانی تجربه دینی درونی موضوع توجه بیشتری دارند و بر قطبیت آن تأکید می کنند. اشکال مختلفرویکرد علمی و نظری به جهان. در این راستا، به عنوان مثال، اگزیستانسیالیسم کاتولیک مارسل، که بر «درگیری» اولیه انسان با «راز هستی» الهی تأکید می کند، یا آموزه نئوپروتستانی تیلیش، که تجربه «تجربه» را بازتولید می کند، نشان دهنده است. نگرانی نهایی" فرد در برابر امر مطلق. هر دو متفکر تجربه ایمان را به عنوان نقطه آغازین ساخت‌های فلسفی خود برمی‌گزینند، زیرا به عقیده آنها می‌تواند به هستی نهایی انسان معنا بخشد و «تشنگی جاودانگی» را اشباع کند، امیدی که در اعماق وجود دارد. روح همه را تغذیه می کند.

یکی دیگر از روندهای مهم در درک رابطه عقل و ایمان، تلاش برای ترکیب تجربه مستقیم اشراق عرفانی با داده های علم و پیوند آنها با یکدیگر است. در فلسفه کاتولیک، عمدتاً در آموزه‌های تیلارد دو شاردن ارائه می‌شود که تصویری از تکامل کل کیهانی از حالت غیرآلی به یک شخص ترسیم می‌کند و داده‌های علم و ایمان را ترکیب می‌کند. در نسخه پروتستانی، از بسیاری جهات تلاش مشابهی در آثار S. M. Ogden، P. Hamilton، J. Cobb و دیگر نمایندگان الهیات فرآیندی وجود دارد. در هر دو مورد، ما با نوعی فلسفه تکاملی ماهیت از نوع دینی سروکار داریم.

خدا و دنیا... خدا و جهان به مثابه مخلوق او موضوعی «ابدی» است که قرن ها پیش فیلسوفان دینی را به خود جذب می کند. این کتاب که به مقوله کلاسیک تعلق دارد، با این وجود، نظریه پردازان دینی را به جست و جوی شدید تشویق می کند، و گاهی اوقات به نسخه های غیرسنتی از دیدگاه رابطه بین آغاز مطلق هر آنچه وجود دارد و ایجاد آن منجر می شود. در حل این مشکل، هم با آموزه‌های خداباوری کلاسیک که مخالفت ریشه‌ای خالق الهی و خلقت او را اعلام می‌کند و هم با مفاهیم فلسفی پانتئیستی که هویت خدا و جهان را تأیید می‌کند، مواجه می‌شویم.

در میان فیلسوفان کاتولیک، موضع خداباوری عمدتاً توسط نمایندگان نئوتومیسم دفاع می شود. نوتومیست ها با آشکار کردن پایبندی به جهان بینی خلقت گرایانه (یعنی آموزه آفرینش)، استدلال می کنند که اساس همه آنچه وجود دارد، کلیت وجود ناب الهی است که تنوع خلقت را ایجاد می کند. وجود الهی، به نظر آنها، با کمک مقولات غیرقابل بیان است و تنها با تعاریف فراقسمتی خاص - ماورایی، که شامل "چهره"های اصلی آن - وحدت، حقیقت، خیر و زیبایی است، نقش می بندد. جهان آفریده شده طبیعت و فرهنگ که در خدا مشارکت دارد نیز در ابتدا دارای بعد ارزشی است.

فلسفه اول نئوتومیست - متافیزیک - شامل بررسی مفصلی از رابطه بین خدا و موجود مخلوق است. در خداوند بر اساس مبانی آن هویتی از ذات و وجود او وجود دارد. در سپهر وجود مخلوق، ذات مقدم بر وجودی است که از بالا اعطا شده است، که به تعدادی از نمایندگان نوتومیسم مبنایی می دهد تا درباره نوعی «اگزیستانسیالیسم» توماس آکویناس صحبت کنند که معتقد بود الگوهای اساسی - اشکال چیزها - در ذهن خالق وجود دارند. نئوتومیست ها با به ارث بردن این تز می گویند خدایی که جهان را از هیچ می آفریند، کمال وجود خود را در آن می ریزد و در عین حال آن را مطابق با الگوهای اساسی خاصی می سازد. این تفسیر از ارتباط بین وجود الهی و ملکوت آفرینش، که توسط گیلسون و ماریتین انجام شد، اکنون در نئوتومیسم پذیرفته شده است و به عنوان وسیله ای برای تجدید ایده ها در مورد خلقت عمل می کند.

تنوع موجود آفریده شده در نئوتومیسم با کمک ایده هیلمورفیسم تفسیر می شود: هر صورت انضمامی - جوهری - متشکل از ماده و صورت معنوی در نظر گرفته می شود. ماده در فلسفه نوتومیسم به عنوان یک اصل منفعل ظاهر می شود، فرصتی که برای فعلیت بخشیدن به آن صورت نیاز دارد. نظم سلسله مراتبی مهمترین ویژگی ترسیم شدن تصویر خلقت توسط نئوتومیسم است. ماده اول، طبیعت غیر ارگانیک، جهان نباتات و حیوانات، انسان و ملکوت «ارواح پاک»، فرشتگان مهم ترین مراحل سلسله مراتب خلقت هستند. K. Rahner و دیگر نمایندگان نئوتومیسم با تمرکز بر داده های علم مدرن، اصل خلقت جهان از هیچ را با ایده های تکاملی ترکیب می کنند.

تومیسم وجود تشبیهی را بین خدا و مخلوق او اعلام می کند: خالق در مقابل جهان است، اما خلقت او تا حدی اجازه می دهد تا درباره خود قضاوت کند. اصل تشبیه هستی به عنوان ستونی از پنج برهان سنتی وجود خدا، ارائه شده توسط توماس آکویناس عمل می کند. همانطور که می دانید اولین برهان از وجود منبع الهی برای همه حرکت ها ناشی می شود. فرض دوم وجود علت ریشه ای الهی جهان در پس وجود سلسله علل است. دلیل سوم مبتنی بر تشخیص وجوب الهی است که در پس حوادث دنیوی نمایان است. طبق برهان چهارم، اشیا از نظر کمال متفاوتند، که دلالت بر این دارد که بالاترین درجه کمال در خداوند متجلی است. و سرانجام، برهان پنجم، حضور بالاترین مقصود الهی را بر سلسله مراتب اهداف جهان فرض می کند. امروزه، شواهد بسیار رایج و مبتنی بر تجربه وجودی فرد، بر ایده تلفیق غیرقابل نابودی انسان با امر مطلق است. آنها قبلاً در فلسفه ماریتین و بعداً در اکثر نظریه پردازانی که نئوتومیسم را به شیوه ای انسان شناختی اصلاح می کنند، یافت می شوند.

تصور پانتئیستی از تکامل جهان و انسانیت توسط فیلسوف و دانشمند کاتولیک P. Teilhard de Chardin نوعی جایگزینی برای ایده های تومیست در مورد رابطه بین خدا و جهان است. تا پیش از واتیکان دوم، ایده های او با انتقاد شدید مقامات کلیسای کاتولیک مواجه شد. سپس آنها به طور گسترده به عنوان مطابق با روح "تجدید" کاتولیک منتشر شدند.

تیلارد دو شاردن سعی کرد یک دکترین دینی - فلسفی ایجاد کند که داده های علم و تجربه دینی را ترکیب می کند تا تصویری از تکامل جهان را که منجر به ظهور انسان شد آشکار کند. ظاهر شخصی که دارای معنویت است ، دنیای پیچیده ای از آگاهی ، او را نتیجه تکامل کل کیهانی برنامه ریزی شده از بالا می دانست. در آموزه پانتئیستی تیلهارد، خدا در جهان حل شده است و به آن «انرژی شعاعی» می بخشد که منجر به افزایش پیچیدگی پدیده های مادی می شود. فیلسوف کاتولیک تبیین درجه فزاینده کمال تشکیلات مادی را که بالاترین تمرکز را در فردی که دارای آگاهی و خودآگاهی است می یابد، در «قانون پیچیدگی آگاهی» می بیند. این قانون می گوید که در فرآیند کیهان زایی، تمرکز دائماً فزاینده ای از روان - "انرژی شعاعی" وجود دارد، به عنوان شکل طبیعی فیض الهی که بر جهان نازل می شود. روند تکامل، طبق گفته تیلارد، به سمت تنظیم کننده و هدف نهایی آن - "نقطه امگا" هدایت می شود. این نقطه نماد مسیح است که در جهان مشارکت می کند، سیر تکامل کیهان را هدایت می کند و در عین حال ماورایی نسبت به آن است. تکامل کیهان توسط تیلهارد به مراحل «پیش از زندگی»، «زندگی»، «فکر» و «فوق حیات» تقسیم می شود. در مرحله "فکر" شخصی ظاهر می شود که انرژی روانی را در خود متراکم می کند، یک "نووسفر" ایجاد می کند - حوزه فکری که به جهان بعد شخصی می بخشد. «ابر حیات» به معنای اتحاد دائمی ارواح پس از اتمام تاریخ در مسیح کیهانی است.

اگرچه در میان فیلسوفان پروتستان قرن بیستم، اقتدار K. Barth غیرقابل انکار بود که خواستار مشاهده غیرقابل مقایسه بودن خدای متعالی و خلقت او بود، اما اکثر فیلسوفان این گرایش همچنان به پانتئیسم به عنوان قابل قبول ترین موقعیت برای خود تمایل دارند. در این راستا، به عنوان مثال، موقعیت کلاسیک نئوپروتستانیسم مانند پی تیلیچ نشانگر است. او که می‌خواهد از اتهامات پانته‌ئیسم دوری کند، درک خود از این مسئله را «پاننتئیسم» توصیف می‌کند و دلالت بر وجود خدا در خارج از خلقت و در عین حال در آن دارد. در واقع، چنین رویکردی نوعی نسخه پنهان پانتئیسم است، زیرا همه موجودات مخلوق، به گفته تیلیش، «زندگی» در شکل گیری روح الهی مشارکت دارد. حضور روح الهی در یکپارچگی «زندگی» است که خودسازی، خودسازی و تعالی خود را ثابت می کند. مبارزه بین گرایش های مثبت و منفی توسعه، محتوای تکامل کل کیهانی را تشکیل می دهد که اوج خود را در ظهور انسان می یابد.

نسخه انسان شناختی-پانتئیستی الهیات پروتستانی "مرگ خدا" در آثار تی. آلتیسر، گ. واخانیان، پی. ون بورن، جی. کاکس و دیگران توسعه یافت. صحبت در مورد از بین رفتن باورهای سنتی مسیحی در فرهنگ مدرناین نویسندگان معتقدند که خداوند در خود انسان و در خلاقیت تاریخی او به حیات خود ادامه می دهد. یکی دیگر از نسخه های بسیار محبوب دیدگاه های پروتستان مدرن - الهیات فرآیند دارای ویژگی کیهانی-پانتئیستی است و از بسیاری جهات با آموزه های Teilhard de Chardin همخوانی دارد. پی. همیلتون، جی. کاب و دیگر نمایندگان آن از تکامل کیهانی "زندگی" که توسط حضور دائمی خدا در جهان ایجاد شده است صحبت می کنند. ظهور «زندگی» در الهیات فرآیند به عنوان انگیزه آن به درجه آزادی هر چه بیشتر نشان داده می شود که با ظهور انسان به اوج خود می رسد.

دگرگونی اندیشه‌های متفکران مذهبی قرن بیستم در مورد رابطه بین خدا و جهان، گواه تمایل آنها برای یافتن تصویر آن، مطابق با آرزوهای یک فرد، وضعیت اجتماعی-فرهنگی کنونی است. همین شرایط نیاز به بینش جدیدی از یک فرد به عنوان فرهنگ ساز را ایجاد می کند.

انسان به عنوان آفریننده فرهنگ... جست‌وجوی تصویری تازه از انسان به‌عنوان خالق فرهنگ، از ویژگی‌های آخرین فلسفه دینی است. برخلاف بینش باستانی انسان، سنت مسیحی در او شخصیتی منحصربه‌فرد می‌دید که به شکل و شباهت خدا آفریده شده بود و بنابراین دارای توانایی بیان آزادانه اراده بود، اما این به هیچ وجه به معنای توجه به توانایی‌های فرد نبود. به عنوان خالق جهان فرهنگ. آگاهی از فراماهیت فرهنگ، خاصیت اندیشه عصر جدید است. مؤلفان دینی به دلیل تمایل به نشان دادن این موضوع که اصل الهی در دنیای درونی انسان وجود دارد و خلاقیت فرهنگی او را تغذیه می کند، به این مشکل می پردازند.

در فلسفه مسیحی، همانطور که قبلاً اشاره شد، دو رویکرد به خصوصیات وجودی انسان در رقابت دائمی هستند - رویکرد آگوستین و تومیست. درک انسان در جریان اصلی افلاطونی مسیحی به عنوان روحی که از بدن استفاده می کند برای فلسفه آگوستین اساسی است. در آن شخص به صورت موجودی ظاهر می شود و در تدبر در امر مطلق الهی معنای وجود خود را به دست می آورد و در ابدیت شرکت می کند و در عین حال در زمان گسترش می یابد. آگوستین با بحث در مورد روشنایی روح به نور الهی، در اصل مسئله رابطه ایمان و علم، اختیار و عقل را مطرح کرد. آگوستین با تأکید بر تقدم اراده بر عقل، امکان ظهور شر را در انتخاب آزادانه انسان می دید. او فیض ناشی از خدا را نجات برگزیدگان می دانست و به آنها کمک می کرد تا راه فضیلت را طی کنند.

در آموزه های توماس آکویناس، که میراث ارسطو را در روح مسیحیت بازتفسیر کرد، انسان به عنوان یک جوهر پیچیده ظاهر می شود که از دو ماده ساده - روح و بدن تشکیل شده است. علاوه بر این، روح به عنوان شکلی از بدن است که انسان را به انسان تبدیل می کند. مقوله "فردیت" در سنت تومیست برای توصیف هر گونه تشکیلات مادی، جوهری که از اتحاد شکل معنوی و ماده ناشی می شود استفاده می شود. بر خلاف آموزه آگوستین در مورد اشراق الهی روح، توماس آکویناس شخص را در درک اشکال چیزهای واقعی که در ابتدا در ذهن خدا وجود دارد و باید در قالب مفاهیم به مالکیت عقل تبدیل شود، با پردازش امور می خواهد. مواد تجربی حساسیت او استدلال می‌کند که هوش در ارتباط با تصمیم‌های ارادی یک فرد مقدم است. هدف نهایی وجود انسان از نظر توماس آکویناس، تدبر در امر مطلق الهی است و در این مسیر انسان باید ترکیبی از فضایل فکری، اخلاقی و کلامی را به دست آورد.

درک آگوستینی بازتفسیر شده از انسان در نسخه کاتولیک در فلسفه روح، آموزه های بلوندل، شخصیت گرایی، اگزیستانسیالیسم مارسی و مفاهیم متنوع فلسفی و الهیاتی دوره «تجدید» ارائه شده است. رویکردی جالب برای درک یک فرد به عنوان خالق فرهنگ، پیشنهاد شده در فلسفه وجودی مارسی.

انسان وحدت روح و جسم، «وجود مجسم» است. در عین حال، مارسل «دخالت» شخصیت کلیت هستی الهی را بیان می کند که از طریق «اشراق» داده می شود. چنین درکی از شخصیت از آنجا ناشی می‌شود که نمی‌توان آن را به عنوان یک چیز در میان چیزهای دیگر تلقی کرد، پیش‌فرض برتری وجودی انسان نسبت به شرایط موجود است (در پرتو «راز» هستی). مارسل اشکال غیراصیل وجود انسان را که از فراموشی سرنوشت خود زاده شده اند، بی اعتبار می کند. او در تقابل «هستی» و «مالکیت»، به اولین حالت وجود، اشراق «حقیقت الهی» را نسبت می‌دهد، در حالی که حالت دوم از نظر او تنزل آمال شخصیتی در جستجوی کالاهای دنیوی است. وجود انسان خارج از ارتباط با افراد دیگر، خارج از «ارتباط» قابل تصور نیست. به نظر مارسل «اصالت» روابط بین‌انسانی نه محصول شرایط اجتماعی، بلکه در نتیجه فراموشی بعد دینی و اخلاقی وجود فرد است. سرچشمه فعالیت خلاقیت انسان، «اصالت» وجود او، در تعالی دائمی خود منتهی به خدا، یعنی تعالی است. دقیقاً همین تلاش برای امر مطلق است که به گفته مارسل، نیروی محرکه خلاقیت فرهنگی، وفاداری به ارزش های اصیل و غنی سازی بی حد و حصر سنت است.

نظریه پردازان پروتستان که از سنت آگوستینی پیروی می کنند نیز خاستگاه خلاقیت فرهنگی را در تلاش انسان برای امر مطلق می دانند. این تعبیر از آن را در نیبور، تیلیش، حامیان الهیات «مرگ خدا» و دیگر جهات تفکر پروتستانی می‌یابیم. بنابراین، تیلیش حضور خدا را در هر عمل آفرینش فرهنگی تأیید می کند. فرمول او که می گوید "دین جوهر فرهنگ است و فرهنگ شکلی از دین است" توسط بسیاری از نویسندگان پروتستان مشترک است.

پیش از این در ساخت نظریه پردازان نوتومیست مانند ماریتین و گیلسون، این تمایل وجود دارد که انسان را خالق فرهنگ بدانند. ماریتین فرهنگ را با خودسازی موضوع، یعنی افشای منابع درونی طبیعت انسان پیوند می دهد. فرهنگ نتیجه طبیعی کار عقل و بهبود فضایل انسانی است. این گرایش تداوم خود را در آثار فیلسوفان متمرکز بر ترکیب تومیسم با اگزیستانسیالیسم، انسان شناسی فلسفی آلمانی و سایر حوزه های فلسفه غرب می یابد.

تلاش‌های نظریه‌پردازان نوتومیست در خلق تصویر شخصی که فعالانه جهان فرهنگی و تاریخی را خلق می‌کند، تجلی پیدا کرد، که توسط خالق الهی جهان به این امر برانگیخته شد. آنها با شروع ساختن خود از تحلیل ویژگی های وجودی انسان، به هیچ وجه از نگرش های سنتی جهان بینی مسیحی چشم پوشی نکردند. آنها به روشی کاملاً متفاوت به سمت آنها حرکت می کنند: خود پویایی دنیای درونی سوژه، ایجاد فرهنگ و تاریخ، از دیدگاه آنها، فراخوانده می شود که به مطلق الهی منتهی شود. شخصیت در ابتدا خارج از ارتباط با خدا غیرقابل تصور است. این رویکرد به شخص اجازه می دهد تا رویکردهای تومیستی و آگوستینی را برای تحلیل وجود انسان ترکیب کند. این گرایش به ویژه در آثار رهنر، که محبوبیت گسترده و رسمیت رسمی کلیسای کاتولیک دریافت کرد، آشکار شد.

نوبت فلسفه دینی که انسان را خالق فرهنگ بداند، راهبردی مؤثر برای نوسازی آن بود. در دنیایی که بعد حضور خدا را از دست داده است، نویسندگان دینی تلاش کردند تا آن را دوباره در نیاز انسان به تحول دائمی، خلاقیت فرهنگی بیابند. پایان ناپذیری، گشودگی و ناقص بودن خلاقیت فرهنگی بالقوه دلیلی بر گرانش آن به سوی مبانی ارزش مطلق، به سوی خدا شد.

"دو درجه"... یک شخص، مطابق با بینش مذهبی مأموریت تاریخی خود، یک فرد غیر روحانی و در عین حال عضو جامعه کلیسا است - شهروند "شهر زمین" و "شهر خدا". مضمون رابطه «دو شهر» در پرتو تقدیر الهی – طرح مشیتی تاریخ و پایان مفروض آن – پایان آخرت شناختی همواره در کانون تلاش های فکری نظریه پردازان دینی بوده است. اگر برای آگوستین، که در عصر فروپاشی امپراتوری روم زندگی می کرد، مبارزه "شهر زمین" غرق در گناه و محکوم به "شهر خدا" آشتی ناپذیر به نظر می رسد، پس توماس آکویناس، که در دوران دوران شکوفایی شهرهای قرون وسطی، آموزش و فرهنگ، بر این باور بود که «دو شهر» می‌توانند با یکدیگر مسالمت آمیز زندگی کنند. حامیان فلسفه دینی مدرن نیز ناگزیر از خود این سوال را می پرسند که چگونه باید نسبت «دو شهر»، رابطه تاریخ مقدس و سکولار را در پرتو مشکل حل تضادهای اجتماعی-فرهنگی موجود بر اساس ارزش ها بازنمایی کنند. از ایمان

از بسیاری جهات که نشانه ای برای فلسفه دینی قرن بیستم است، چشم انداز رابطه بین «دو شهر» توسط پدرسالار نئوتومیسم، ماریتین، پیشنهاد شد. جامعه در نظر او به مثابه مجموعه ای از شخصیت ها و در عین حال یک «ابر شخصیت» جلوه می کند. اگر انسان در خلاقیت فرهنگی فردی خود برای خیر الهی تلاش می کند، جامعه نیز برای خیر و صلاح عمومی تلاش می کند. ماریتین معتقد بود که در تاریخ می توان هدفی درونی یافت که تلاش های مردم را هدایت می کند. در تسخیر طبیعت و تسخیر خودمختاری برای انسان، در پیشرفت دانش، هنر و اخلاق، در تجلی همه امکانات طبیعت انسان است. او استدلال می‌کرد که معانی سکولار و مقدس تاریخ مکمل یکدیگرند، اگرچه انسان هرگز این معانی را رمزگشایی نخواهد کرد. به گفته ماریتین، انسان با تمام اعمال خود وحدت و همکاری ناگسستنی "دو شهر" را نشان می دهد.

ماریتین معتقد بود که تاریخ جهان را باید از منظر سنتز مسیحیت و اومانیسم نگریست. او با اشاره به اینکه در دوران باستان مبانی دینی اومانیسم اروپایی، پیوند انسان و خدا آشکار شده بود، اومانیسم مسیحی قرون وسطی را پیش نیاز رشد همه جانبه فرد اعلام کرد. عصر جدید که با اتحاد علم و فناوری، استفاده از دستاوردهای آنها برای غنی سازی سرمایه داری و از دست دادن ارزش های دینی مشخص شده است، اوج خود را در "تمدن بی روح" قرن بیستم می یابد، که در آن خداوند "سرانجام" فوت کرد." ماریتین تجدید معنوی فرهنگ را با تحقق آرمان "اومانیسم یکپارچه" ارائه شده توسط او، که مستلزم دگرگونی مسیحی-انسان گرایانه ارزش های فرهنگی است، مرتبط می کند. از نظر سیاسی، ماریتین برای تحکیم دموکراسی مسیحی به او امیدوار بود. نظرات او از بسیاری جهات بستر ایدئولوژیک «تجدید» کاتولیک را آماده کرد، که پس از دومین شورای واتیکان پیروز شد.

در مقابل حامیان نئوتومیسم، نمایندگان فلسفه روح، فلسفه عمل، شخصیت گرایان، تیلارد دو شاردن، مارسی در مورد درهم تنیدگی کامل تاریخ مقدس و سکولار، وحدت ناگسستنی "دو شهر" صحبت کردند. این ایده ها توسط "مسیح شناسی از پایین" - الهیات کارگری، الهیات رهایی بخش، و سایر مفاهیم کاملاً پذیرفته شده است. آنها به عنوان دلیلی برای نیاز به نگرش انتقادی به واقعیت های سیاسی، مبارزه فعال علیه بی عدالتی اجتماعی و نقض حقوق بشر عمل کردند.

ایده‌های وحدت «دو شهر» را می‌توان در نوشته‌های نمایندگانی از فلسفه پروتستان مانند نیبور و تیلیش جستجو کرد. برای مثال، برای تیلیش، تاریخ در یک سلسله رویدادها هم مقدس است و هم سکولار. او "شهر خدا" را متفاوت از جامعه کلیسا می داند، اگرچه در مجموع کلیساهای مسیحی نشان داده شده است. تجسم خود را در وحدت معنوی افرادی می یابد که به مشارکت خود در اصل اساسی الهی جهان پی برده اند. روشن است که در این تعبیر «دو شهر» در وحدت لاینفک هستند. تاریخ، که مرکز معنایی آن تیلیش ظهور مسیح را می‌بیند، به سوی ادغام نوع بشر می‌کشد، هرچند که تحقق نیافته است. نظریه پردازان آخرین نسخه های تفکر پروتستانی، با بحث در مورد علل بحران در فرهنگ اومانیستی، اساساً با نگرش های تیلیش اشتراک دارند. بنابراین، از دیدگاه نظریه پردازان برجسته الهیات "مرگ خدا" واخانیان و کاکس، همان ایمان کتاب مقدس، که در اعمال مردم تجسم یافته است، منجر به اومانیسم رنسانس، پیروزی علم و فناوری، و همه پس از آن شد. دستاوردهای تمدن انتقاد از نتایج تکامل فرهنگ اومانیستی، نویسندگان پروتستان را به تز حضور دائمی اصل الهی در دنیای درونی هر انسانی سوق می دهد. بر این اساس است که امیدوارند وحدت از دست رفته قرون وسطایی دین، علم، هنر و اخلاق را احیا کنند.

گفت‌وگوی «دو شهر» توسط فیلسوفان دینی به‌عنوان وسیله‌ای برای معرفی عالی‌ترین ارزش‌های دینی در فرهنگ زمان ما شناخته می‌شود، زیرا در ایمان است که آنها نوشدارویی جهانی برای اختلافات غم‌انگیز حوزه‌های مختلف می‌بینند. عقل علمی و فنی، هنر و اخلاق، تولید شده توسط دوران مدرن. فیلسوفان دینی با درک معنای اساسی تاریخ دنیوی، وجود هدف درونی در آن مرتبط با پیشرفت بشر، فرهنگ آن، بر اهمیت اعمال زمینی فرد تأکید می کنند. آنها تصویر شخصی را ترسیم می کنند که در تقدیر الهی شرکت می کند، شهروند "دو شهر"، با الهام از بالا در اعمال زمینی خود. سرلوحه ساختارهای فلسفی آنها میل به غلبه بر تضادهای فرهنگی-اجتماعی از طریق جستجو برای دستورالعمل های ارزشی جهانی برای توسعه نوع بشر است.

2. فلسفه دینی روسیه

"رنسانس دینی و فلسفی"

D. S. Merezhkovsky

V. V. Rozanov

دبلیو اف ارن

P. I. Novgorodtsev

E.N. Trubetskoy

N. A. بردیایف

S. N. Bulgakov

P. A. Florensky

اس ال فرانک

N.O. Lossky

ال. شستوف

G.P. فدوتوف

ال پی کارساوین

I. A. Ilyin. B.P. Vysheslavtsev.

V. V. Zenkovsky. G.V. Florovsky

"رنسانس دینی و فلسفی"... جنبش معنوی که به طور سنتی "رنسانس مذهبی و فلسفی روسیه" نامیده می شود، در اواخر قرن 19 و 20 به عنوان یک پدیده کاملاً طبیعی در تاریخ تفکر و فرهنگ روسیه آغاز می شود. پیش نیازهای این جنبش عبارت بودند از: عنصر فلسفی در سنت اندیشه ارتدوکس روسیه که هرگز اهمیت خود را از دست نداد، از جمله در دوره پترزبورگ. آثار رمانتیک‌های روسی، اسلاووفیل‌ها، چاادایف، گوگول، داستایوفسکی و بسیاری از متفکران دیگر که در آن به مسائل متافیزیکی زندگی انسانی و فرهنگی-تاریخی پرداخته شده است. سرانجام متافیزیک کل وحدت ول. S. Solovyov و شخصیت فیلسوف. این تأثیر به سختی قابل برآورد است، خارج از آن نمی توان نه تنها متافیزیک بعدی روسی وحدت کل، بلکه کل «رنسانس مذهبی-فلسفی» را نیز تصور کرد. اندکی پس از مرگ متفکر، نام او به نمادی از جستجوی معنوی عصر تبدیل می شود.

البته شرایط اجتماعی نیز نقش مهمی ایفا کرد: سرخوردگی بخش خاصی از روشنفکران روسیه از رادیکالیسم سیاسی و ایدئولوژی ماتریالیستی (به ویژه پس از انقلاب 1905)، جذابیت آن به ارزش های سنتی، از جمله مذهبی.

هر فلسفه واقعی ثمره دیرهنگام توسعه فرهنگی است؛ به عنوان «ذهن بینا» فرهنگ پدید می آید و وجود دارد و در گفت و گوی پیوسته و متوالی ایده ها رشد می کند. فلسفه دینی روسیه در قرن بیستم در پایان عصر "پترزبورگ"، قبل از بعدی و شاید دراماتیک ترین شکست در تاریخ روسیه شکل گرفت. این یک پدیده معنوی بسیار پیچیده است که از جمله به دلیل سطح بالای فرهنگ سنت پترزبورگ روسیه در آغاز قرن امکان پذیر شد. می توان در مورد نخبه گرایی یا "کوچک بودن" قشر فرهنگی حاملان آن، در مورد چشم انداز توسعه بیشتر آن بحث کرد، اما با وجود همه تضادها، این فرهنگ "توده ای" به وضوح بالاترین معیارها را برآورده می کرد.

روند فلسفی در روسیه در آغاز قرن بیستم مطمئناً محدود به فلسفه دینی نبود. در اندیشه روسی آن زمان، به یک درجه یا آن درجه، عملاً همه گرایش های مهم در فلسفه غرب بازنمایی می شد: از پوزیتیویسم و مارکسیسم گرفته تا کانتیانیسم و پدیدارشناسی. فلسفه دینی در آن زمان «جریان اصلی» یا تأثیرگذارترین جریان نبود، اما نوعی پدیده ثانویه (غیر فلسفی، ادبی- روزنامه نگاری و...) نبود. بعداً در فرهنگ فلسفی دیاسپورای روسیه (اولین مهاجرت پس از انقلاب)، کار متفکران مذهبی از قبل تعیین کننده بسیاری است و ممکن است به خوبی به عنوان مسیر پیشرو شناخته شود.

از دیدگاه تاریخی و فلسفی، ترجیح داده می شود که نه در مورد جست و جوهای مذهبی، بلکه در مورد سنت خاصی از متافیزیک دینی روسی صحبت کنیم. در فلسفه پساکانتی، نگرش به متافیزیک ماهیت بسیاری از گرایش های فلسفی را تعیین کرد. فیلسوفانی که خطری را که گرایش‌های تجربه‌گرایی رادیکال و سوبژکتیویسم فلسفی برای وجود فلسفه ایجاد می‌کند، می‌دیدند، به دنبال جایگزینی در احیای و توسعه سنت معرفت متافیزیکی از اصول و آغازهای فوق‌حساس بودند. در این مسیر، چه در اروپا و چه در روسیه، غالباً همگرایی فلسفه و دین اتفاق افتاد. متفکران دینی روسی که موقعیت خود را به عنوان یک موقعیت متافیزیکی تعریف می کردند، از این اصطلاح به عنوان یک نام کلاسیک از فلسفه استفاده کردند که به ارسطو باز می گردد. در فرهنگ لغت بروکهاوس و افرون، V.S. در همان جا، فیلسوف درباره چگونگی برخورد تجربه متافیزیکی درک «هستی فی نفسه» (ارسطو) با حوزه دینی می نویسد: آغاز و ایجاد جهانی یکپارچه، همه جانبه و همه جانبه. چشم انداز." چنین وظیفه ای "همچنین مسئله رابطه واقعی بین فلسفه و دین" را مطرح می کند [Soloviev VS Metaphysics // فرهنگ لغت دایره المعارف جدید. T. 26. S. 379, 383.].

در فلسفه دینی روسیه در قرن بیستم، موضوعات و رویکردهای بسیار متنوعی را می‌یابیم، از جمله آن‌هایی که کاملاً از اصول متافیزیک وحدت کل قبل از میلاد دور هستند. سولوویف اما استدلال‌های او در جدال با پوزیتیویسم که اهمیت متافیزیک را انکار می‌کرد، به جدی‌ترین شکل گرفته شد. آخرین اما نه کم اهمیت، این امر در مورد تز او در مورد «نیاز به دانش متافیزیکی» به عنوان یک جزء جدایی ناپذیر و مهم ترین مؤلفه ماهیت انسان صدق می کند. البته، شناخت چنین نقش اساسی متافیزیک نشان دهنده چیز استثنایی در تاریخ فلسفه نیست. بزرگ‌ترین اصلاح‌کننده سنت متافیزیکی، ای. کانت، در نقد عقل محض می‌نویسد که «متافیزیک به‌عنوان ساختاری آماده وجود ندارد، بلکه در همه مردم به‌عنوان یک منش طبیعی عمل می‌کند». پیش از این در قرن بیستم، م. هایدگر، به شدت از تجربه متافیزیک غربی انتقاد می کرد، همچنین بر ریشه داشتن «نیاز متافیزیکی» در طبیعت انسان تأکید می کرد: «تا زمانی که یک فرد یک موجود زنده عاقل باقی بماند، یک موجود زنده متافیزیکی است. "

در ثلث پایانی قرن نوزدهم در روسیه، این تنها V.S. Soloviev نبود که با عذرخواهی از متافیزیک و بر این اساس، با انتقاد از پوزیتیویسم سخن گفت. برای مثال، متفکرانی مانند سرگئی نیکولاویچ تروبتسکوی (1862-1905)، بزرگترین مورخ فلسفه در روسیه در آن زمان، که در دیدگاه های فلسفی خود به متافیزیک وحدت تام نزدیک بود، به نفع متافیزیک انتخاب ثابتی داشت. و لو میخایلوویچ لوپاتین (1855-1920)، اصول متافیزیک شخصی را توسعه دادند. «رنسانس مذهبی ـ فلسفی» روسی را نباید از خاستگاه خود جدا کرد، آنچه را که قبلاً در زمینه متافیزیک در قرن نوزدهم و البته حتی در دوره‌های پیش از آن انجام شده بود نادیده گرفت. اما در عین حال این ارتباطات چندان مستقیم و بی واسطه نبود. گاهی تمام می‌شدند. در آغاز قرن بیستم، مردم به روش های مختلف و اغلب بسیار متناقض به فلسفه دینی رسیدند. هرکسی که در آن زمان به سنت دینی "بازگشت" کرد و سعی کرد دیدگاهی فلسفی بر اساس ایمان ارتدکس ایجاد کند، نتوانست این راه را تا انتها طی کند.

اولین نتیجه مشهود جنبش مذهبی روشنفکران روسیه در آغاز قرن را جلسات مذهبی و فلسفی در سن پترزبورگ (1901-1903) می دانند. از جمله آغاز کنندگان این گفتگوی عجیب و غریب بین روشنفکران و کلیسای ارتدکس، D. S. Merezhkovsky، D. V. Filosofov، V. V. Rozanov و دیگران بودند. اسقف سرگیوس (استراگورودسکی)، پدرسالار بعدی، ریاست جلسات را بر عهده داشت. این در مورد امکان جامعه، دولت و فرهنگ مسیحی، در مورد امکان توسعه کلیسا بود. توقع قشر روشنفکر بالا بود. قوی در آغاز قرن بود و خلق و خوی آخرالزمانی بود. در انتظار پایان آخرالزمان، آنها انتظار داشتند، به معنای واقعی کلمه، یک تولد دوباره روحانی جهانی، یک مکاشفه جدید و تجدید حیات کلیسا، یک "آگاهی دینی جدید". این انتظارات بیش از حد عالی محقق نشد. مرژکوفسکی مجبور شد اظهار کند: «اتحاد کلیسا با جهان انجام نشد. بهتر است بگوییم که اتحاد با کلیسای روشنفکران «مذهبی» صورت نگرفت که در واقع بر مواضع انتقادی اولیه خود در رابطه با کلیسای «تاریخی» باقی ماند. و با این حال این گفت و گو معنای فرهنگی و تاریخی بسیار مشخصی داشت. GV Florovsky به طور کلی در این باره نوشت که جلسات را نسبتاً انتقادی ارزیابی کرد: "البته، در آن زمان اصلاً اولین بار نبود که "کلیسای تاریخی" با جهان و فرهنگ ملاقات کرد ... اما این یک اتفاق بود. ملاقات جدید، ملاقات روشنفکران با کلیسا، پس از یک تجربه آشفته نیهیلیسم، چشم پوشی و فراموشی. این ... بازگشت به ایمان بود... ابهامی اجتناب ناپذیر در ایده "مجمعات" وجود داشت. این جلسه برگزار شد و به خاطر آن تصور شد "[Florovsky G., prot. مسیرهای الهیات روسی. S. 470.].

نهضت دینی و فلسفی ادامه یافت. در سال 1905، انجمن مذهبی و فلسفی به یاد Vl. سولوویف (N. A. Berdyaev، A. Bely، Viach. I. Ivanov، E. N. Trubetskoy، V. F. Ern، P. A. Florensky، S. N. Bulgakov، و غیره). در سال 1907 انجمن مذهبی و فلسفی سن پترزبورگ جلسات خود را آغاز کرد. موضوعات مذهبی و فلسفی در صفحات مجله در نظر گرفته شده است. مسیر جدید"، که در سال 1903 ظاهر شد. انتخاب مذهبی - متافیزیکی به وضوح در مجموعه مسائل ایده آلیسم (1902) نشان داده شد، که در آن نویسندگان آن (S. N. Bulgakov، N. A. Berdyaev، S. L. Frank، PB Struve و دیگران) از آنها جدا شدند. سرگرمی‌های ایدئولوژیک سال‌های قبل خود (به‌ویژه گذشته مارکسیستی)، «چرخش متافیزیکی» و «شکوفایی بی‌سابقه متافیزیک» را پیش‌بینی می‌کردند. با این حال، نویسندگان آن - MO Gershenzon، NA Kistyakovsky، PB Struve، SL Frank وظیفه خود را اینگونه درک کردند. "میل استون ها" قرار بود بر روحیه روشنفکران تأثیر بگذارند و به آنها پیشنهاد دهند. آرمان های جدید فرهنگی، مذهبی و متافیزیکی، رادیکالیسم، اما باید در نظر داشت که زمان زیادی طول کشید تا اگر همان بردایف، بولگاکف، فرانک می توانستند دیدگاه های مذهبی و فلسفی خود را کاملاً خلاقانه بیان کنند. در سال 1910، انتشارات فلسفی "Put" در مسکو تأسیس شد که اولین چاپ آن مجموعه "درباره ولادیمیر سولوویف" (1911) بود. انتشارات "پوت" به کارهای دیگر متفکران دینی روسی می پردازد: آثار I. V. Kireevsky منتشر می شود ، کتاب های بردیایف در مورد A. S. Khomyakov ، V. F. Ern درباره G. S. Skovoroda و دیگران منتشر می شود.

خلاقیت، از جمله خلاقیت فلسفی، همیشه خود را به طبقه بندی دقیق بر اساس جهت ها و مکاتب نمی دهد. این امر تا حد قابل توجهی در مورد فلسفه دینی روسیه در قرن بیستم صدق می کند. مابعدالطبیعه وحدت تام را به عنوان هدایت اصلی دومی جدا می‌کنیم، می‌توانیم کاملاً منطقی کار فیلسوفانی مانند E.N. Trubetskoy، P.A. Florensky، S.N.Bulgakov، S.L. Frank، L.P. Karsavin را به این گرایش نسبت دهیم. در عین حال، لازم است که قراردادی خاص از چنین طبقه بندی را در نظر گرفت تا تفاوت های اساسی در مواضع فلسفی این متفکران مشاهده شود. دیدگاه های دینی و فلسفی N.A.Bardyaev، N.O.Lossky، G.P.Fedotov (با تمام تفاوت هایی که بین آنها وجود دارد) به سنت های شخصی گرایی مسیحی نزدیک است و ایده های L. Shestov به فلسفه وجودی نزدیک است. در این موارد نیز باید پیش از هر چیز در پی شناخت اصالت شخصی مواضع فلسفی کسانی بود که در آغاز قرن بیستم راه متافیزیک دینی را انتخاب کردند. باید گفت که در آن دوره مضامین سنتی اندیشه دینی جهانی و داخلی هم در آثار فلسفی خاص و هم در قالب های ادبی شکل می گیرد. عصر "عصر نقره" فرهنگ روسیه از نظر تجربه بیان ایده های متافیزیکی در آفرینش هنری بسیار غنی است. نمونه بارز نوعی متافیزیک "ادبی" می تواند به عنوان کار دو شخصیت برجسته در جنبش مذهبی و فلسفی در آغاز قرن - D. S. Merezhkovsky و V. V. Rozanov - باشد.

D. S. Merezhkovsky... دیمیتری سرگیویچ مرژکوفسکی (1865-1941) در سن پترزبورگ در خانواده یک مقام به دنیا آمد و در دانشکده تاریخ و فیلولوژی دانشگاه سن پترزبورگ تحصیل کرد. او به عنوان شاعر و پژوهشگر ادبیات، در خاستگاه شعر نمادگرایی روسی ایستاد. مرژکوفسکی با آثار تاریخی و ادبی خود به شهرت رسید: «ل. تولستوی و داستایوفسکی» (1901-1903)، «اصحاب ابدی» (1897) و دیگران. نمادگرایی عجیب و غریب در آثار مرژکوفسکی رمان نویس، اول از همه سه گانه مسیح و دجال (1896-1905) نفوذ می کند. دوره قابل توجهی از فعالیت ادبی او به زمان مهاجرت (او در سال 1920 مهاجرت کرد): "راز سه" (1925)، "تولد خدایان" (1925)، "راز غرب. آتلانتیس" - اروپا» (1930) و آثار دیگر. او در پاریس درگذشت.

مرژکوفسکی در سولوویف منادی «آگاهی دینی جدید» می دید. اما او از سولوویف "خود" قدردانی کرد - یک بیننده، یک "پیامبر دیوانه و خاموش"، نه یک "فیلسوف فصیح". دومی، طبق اعتراف خود مرژکوفسکی، عمیقاً با او بیگانه بود. در تمام آثار سولوویف، او «سه گفتگو» یا بهتر است بگوییم بخش «آخرالزمانی» این اثر («داستانی مختصر درباره دجال») را مشخص کرد. این موضوع آخرالزمانی بود که عمیق ترین موضوع در کار او شد. شاید او مانند هیچ متفکر دینی روس، هلاکت و بن بست مسیر تاریخی بشر را تجربه کرد. او همیشه در انتظار بحرانی بود که یک فاجعه جهانی مرگبار را تهدید می کرد: در آغاز قرن، در آستانه جنگ جهانی اول، در فاصله بین دو جنگ جهانی. بنابراین، در کتاب "راز غرب. آتلانتیس - اروپا" می گوید که "پس از جنگ جهانی اول و شاید در آستانه جنگ دوم، زمانی که هیچ کس هنوز به پایان فکر نمی کند، نوشته شده است، اما احساس پایان از قبل در خون همه است، مانند یک سم آهسته از سرایت.» به گفته مرژکوفسکی، بشریت و فرهنگ آن ناگزیر بیمار می‌شوند و هیچ درمانی ممکن نیست: «کلیسای تاریخی» نمی‌تواند نقش یک درمانگر را بازی کند، زیرا از یک سو، در «حقیقت درباره بهشت» خود از جهان جدا شده است. با آن بیگانه است و از سوی دیگر در عمل تاریخی خود تنها بخشی از پیکره تاریخی نوع بشر است و بر همین اساس در معرض همین بیماری ها قرار می گیرد. نجات بشریت مدرن فقط می تواند یک منبع ماورایی داشته باشد - "آینده دوم". در غیر این صورت، به گفته مرژکوفسکی، تاریخ، که قبلاً خود را در توسعه معمولی و ناپسند خود خسته کرده است، تنها به پیروزی "هام آینده" منتهی می شود - یک تمدن انحطاط گریز بی روح. از این نظر، "آگاهی دینی جدید" اعلام شده توسط مرژکوفسکی نه تنها یک آگاهی آخرالزمانی است که در انتظار پایان زمان و "مذهب عهد سوم" است، بلکه یک آگاهی انقلابی است که آماده نفوذ به آینده فاجعه بار مورد انتظار است. آماده برای رادیکال ترین و غیرقابل برگشت ترین دور انداختن "غبار دنیای قدیم".

مرژکوفسکی ایده خود را از یک "انقلاب عرفانی و مذهبی" به یک مفهوم تاریخی تا حدی کل نگر تبدیل نکرد، اما دائماً در مورد ماهیت فاجعه بار، ناپیوستگی تاریخ، گسست های انقلابی آن و با شور فراوان می نوشت. «ما از همه سواحل حرکت کرده‌ایم»، «فقط به اندازه‌ای که مردم هستیم، زیرا شورش کرده‌ایم»، «قرن انقلاب فرا رسیده است: سیاسی و اجتماعی - فقط منادی آخرین، نهایی، مذهبی» - اینها و موارد مشابه. بیانیه ها به طور قاطع جوهر جهان بینی مرژکوفسکی را تعیین می کنند.

گشودگی انقلابی- متافیزیکی آینده، به گفته مرژکوفسکی، تنها موقعیتی نیست که بشریت مدرن در آن قرار دارد. او در نوشته های خود در مورد تاریخ دین و فرهنگ، در رمان های تاریخی تلاش کرد تا نشان دهد که کل تاریخ جهان فاجعه بار بوده است، بشریت همیشه در آستانه پایان تاریخ زندگی کرده است، در پیشگویی های آخرالزمانی خود اصلاً اشتباه نکرده است. پایان باید بیش از یک بار می آمد. آتلانتیس افسانه ای در حال مرگ است، تمدن های باستانی آمریکا، جهان باستان، مبتلا به بیماری های داخلی (و نه تنها در نتیجه ضربات خارجی) در حال مرگ هستند و بیش از یک بار یک فاجعه تمدنی می تواند آخرین مرز تاریخ بشر باشد. این به دلیل انقلاب دینی اتفاق نمی افتد. چنین "انقلاب" نجات دهنده ای برای دنیای باستانآمدن مسیح بود ("رم هلاک شد - جهان نجات یافت"). باید گفت که مرژکوفسکی، با وجود همه بدبینی های تاریخی اجتناب ناپذیرش، ادعا نکرد که بشریت آینده تاریخی ندارد. او معتقد بود مسیحیت، با وجود تمام ناقصی ها و ناقصی های اشکال تاریخی اش، همچنان آن نیروی معنوی است که می تواند دوباره تاریخ را "نجات" دهد. در نهایت، همه چیز بستگی به این دارد که نوع بشر چه انتخابی انجام دهد: «بی نهایت فداکاری های انسانی تنها با یک قربانی گلگوتا به پایان رسید و برای تجدید آن، همانطور که در جنگ جهانی اول و شاید در جنگ جهانی اول تلاش کردیم انجام دهیم. ثانیاً تلاش خواهیم کرد، لازم است قربانی گلگوتا را از بین ببریم، شخصیت تاریخی مسیح را به اسطوره تبدیل کنیم، همانطور که می خواهیم انجام دهیم. سرنوشت بشریت دوم ما، شاید به همان اندازه تهدیدآمیز سرنوشت انسان اول است. آتلانتیس - اروپا // مرژکوفسکی D.S. M., 1999. S. 585-586.].

V. V. Rozanov... حتی در پس زمینه نبوغ ادبی عمومی چهره های فرهنگ روسیه در "عصر نقره"، کار واسیلی واسیلیویچ روزانوف (1856-1919) یک پدیده قابل توجه است. مهم نیست که بسیاری از معاصران با چه انتقادی شخصیت و ایده های او را ارزیابی می کردند، در شناخت موهبت ادبی روزانوف بسیار اتفاق نظر داشتند. "روزانوف یکی از بزرگترین نثرنویسان روسی است، یک جادوگر واقعی کلمه" (N. A. Berdyaev). 3. N. Gippius در Rozanov "یکی از نویسندگان درخشان ما" را دید. یک بررسی مشابه متعلق به P. B. Struve - "یکی از اولین نویسندگان ما" است. A. Blok در مورد "روح عمق و کنجکاوی" که در آثار روزانوف وجود دارد نوشت. اما لازم به ذکر است که ارزیابی های مشابهی با Blok وجود ندارد. تقریباً همه استعداد روزانوف را به عنوان یک نویسنده تشخیص دادند؛ تعداد کمی از مردم اهمیت او را به عنوان یک متفکر تشخیص دادند. در میان این معدود، برای مثال، وی. وی. زنکوفسکی بود که روزانوف را «یکی از مستعدترین و قوی‌ترین فیلسوفان دینی روسیه» توصیف کرد [V. V. Zenkovsky History of Russian Philosophy. L., 1991. T. 1. Part 2. S. 266.].

نمادین است که روزانوف در ابتدای کار خود در یک ژانر ثابت فلسفی ظاهر می شود، یک اثر فلسفی "درباره درک. تجربه در مطالعه طبیعت، مرزها و" خلق می کند. ساختار داخلیعلم به عنوان دانش یکپارچه "(1886). او این اثر را نوشت، در حالی که "درک خود را از فلسفه" به دست آورده بود: به دنبال او، و آنچه پیدا کردند - آنها با یکدیگر صحبت کردند. و با این که می دانستم آن علم قدیم مرده است و زنده مانند آن نیست، چنان فکر کردم و رفتار کردم که گویی هنوز زنده است.»

این تجربه فلسفی روزانوف هیچ طنین عمومی ایجاد نکرد. اما حتی اگر سرنوشت غیر از این حکم می‌کرد و او دقیقاً در زمینه فلسفی حرفه‌ای به موفقیت می‌رسید، دشوار است باور کنیم که او در نهایت می‌توانست متفاوت شود، نه روزانوفی که ما می‌شناسیم. از این گذشته، فقط ویژگی های سرنوشت شخصی مشخصه معروف روزانوف را در فلسفه روسی دیکته می کند: "ما، روس ها، دو شکل از بیان علایق فلسفی داریم... فلسفه رسمی" گروه های دانشگاهی ما ... و همان طور که بود، فرقه گرایی فلسفی." به گفته روزانوف، فلسفه دانشگاه کاملاً غیر خلاقانه است: "ادبی ادبی برای امتحانات کارشناسی ارشد یا دکترا". اما شاخه دوم، "فرقه ای" - "پر از باروت حیاتی است"، "اسرار هستی را شکنجه می دهد"، "با ادبیات ما ارتباط نزدیک دارد" (Priroda i istoriya, 1903).

سبک ادبی منحصر به فرد روزانوف در دهه 90 شکل گرفت، زمانی که او با اقامت در سن پترزبورگ، تمام تلاش خود را صرف روزنامه نگاری در جهتی قطعا محافظه کار کرد. او سالها بعد نوشت: «روزانوف آشتی ناپذیر دهه 90». و با این حال، روزانوف، با تقویت اندیشه خود و شکل دادن سبک خاص خود در نبردهای روزنامه نگاری، رضایت واقعی را احساس نکرد. او بیش از اندازه موضوعات روزنامه نگاری داشت و آنها را قاعدتا عمیقاً و به شیوه ای بدیع فاش می کرد. اما همان طور که خودش بعدا نوشت، تم اصلی وجود داشت، دیگر نه روزنامه نگاری، موضوع خلاقیت، موضوع زندگی. روزانوف معتقد بود که این موضوع در نهایت از شخصی ترین تجربه صمیمی، از عشق خانواده اش متولد شده است. (بدون طلاق از همسر اولش که او را ترک کرد، مجبور شد با زن مورد علاقه خود به یک عروسی مخفیانه برود و سال ها برای احقاق حقوق فرزندان نامشروع خود مبارزه سختی را انجام داد.) «بیداری توجه به یهودیت، علاقه به بت پرستی، انتقاد از مسیحیت - همه چیز از یک درد رشد کرد ... ادبی و شخصی به حدی با هم ادغام شدند که برای من "ادبیات" وجود نداشت، اما "کسب و کار من" بود ... شخصی به جهانی "[Rozanov VV Fallen Leaves (جعبه دوم و آخر) // Rozanov V.V. M., 1990. S. 341.].

"جهانی" روزانوف در درجه اول متافیزیک او از جنسیت است. در سال 1898، در یکی از نامه های خود، او ادعا می کند: "سکس در یک شخص یک عضو و یک عملکرد نیست، نه گوشت و نه فیزیولوژی - بلکه یک خالق است ... او و از او." نامفهوم بودن رابطه جنسی به هیچ وجه به معنای غیر واقعی بودن آن نیست. برعکس، به گفته روزانوف، جنسیت واقعی ترین چیز در این جهان است و به همان اندازه معمای حل نشدنی باقی می ماند که معنای خود بودن برای عقل غیرقابل دسترس است. روزانوف می‌نویسد: «همه به طور غریزی احساس می‌کنند که راز هستی در واقع معمای موجودات نوظهور است، یعنی راز جنسیت زایمان است» [روزانوف وی. M., 1995. S. 21.]. درک ماهیت متافیزیکی جنسیت برای روزانوف به معنای واقعی کلمه به یک انقلاب معنوی تبدیل شد (یک "چیز کوپرنیکی"). در انسان شناسی روزانوف، فردی که در زندگی ذهنی و بدنی خود متحد است با لوگوس همراه است، اما این ارتباط نه در پرتو عقل جهانی، بلکه در صمیمی ترین و «شب گرا»ترین حوزه وجود انسان رخ می دهد: در رابطه جنسی. عشق.

روزانوف با آن غفلت متافیزیکی از زندگی قبیله ای که در تاریخ تفکر اروپایی و روسی با نام های درخشان بسیاری نشان داده شده است کاملاً بیگانه بود. فیلسوف "زنانگی ابدی" VS Soloviev می تواند روند واقعی تداوم نسل بشر را با رشته بی پایانی از مرگ ها مقایسه کند. برای روزانوف، چنین افکاری مانند توهین به نظر می رسید. از نظر سولوویف، بزرگترین معجزه عشق است که در قلب انسان شعله ور می شود و به طرز غم انگیزی در رابطه جنسی "سقوط" می کند، حتی اگر دومی با مراسم مقدس ازدواج و تولد فرزندان همراه باشد. با این حال روزانوف هر تولد را یک معجزه می دانست - افشای ارتباط بین دنیای ما و جهان ماورایی: "گره جنسی در نوزاد" که "از دنیای دیگر می آید" ، "از طرف خدا ، روح او سقوط می کند. " عشق، خانواده، تولد فرزندان - برای او این خود هستی است و هستی شناسی دیگری جز هستی شناسی عشق جنسی وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد. بقیه، به هر شکلی، فقط یک "حواس پرتی" کشنده است، یک دور شدن از هستی. عذرخواهی روزانوف برای جسمانی بودن، امتناع او از دیدن در بدن، و مهمتر از همه در عشق جنسی، چیزی پایین تر و شرم آورتر از آن که طبیعت گرایانه است، بسیار بیشتر معنوی گرایانه است و از طبیعت گرایی ادبی-فلسفی از نوع پوزیتیویستی بسیار دور است. خود روزانوف دائماً بر جهت گیری معنوی فلسفه زندگی خود تأکید می کرد: "در ما هیچ دانه ای وجود ندارد، یک پنجه، یک مو، یک قطره خون که به خودی خود یک اصل معنوی ندارد"، "کف از مرزهای ما فراتر می رود". طبیعت، طبیعی و ماوراء الطبیعه با هم است» اصلاً جسم نیست، بدن دور و بر آن می چرخد «و غیره.

وی. وی. زنکوفسکی در "تاریخ فلسفه روسی" خاطرنشان کرد که انتقاد روزانوف از جوهر مسیحیت قبل از یک دوره تردید در مورد " مسیحیت تاریخی "در واقع، در یک دوره معین روزانوف آماده بود تا یک" سوء تفاهم بزرگ "در این واقعیت که از نظر تاریخی در زندگی کلیسا" از تقلید از مسیح ... در لحظه گلگوتا، یک جستجوی خستگی ناپذیر برای رنج شکل گرفت. "شخصا، عمیقاً مذهبی بود و هرگز ارتدکس را کنار نگذاشت (قبلاً در سالهای آخر زندگی خود ، در پاسخ به سرزنش ها برای مبارزه مسیح ، اعلام می کند که "اصلاً علیه مسیح نیست") ، او با انتخابی دردناک برای خود روبرو شد ، زیرا دیگر به آن اعتقاد نداشت. امکان هماهنگی آرمان تثبیت شده «تاریخی» کلیسا («طلب رنج») با واقعیت و کامل بودن جهان و انسان، در واقع تلاش او برای جدا کردن دو اصل متقابل در مسیحیت، به قولی ، دو جهت: "دین گلگوتا" و "دین بیت لحم" - می توان تلاشی برای اجتناب از انتخاب نهایی تلقی کرد. اما چنین مصالحه ای در روح روزانوف نبود و او نمی توانست درک کند که مسیحیت بدون نمادهای گلگوتا و صلیب دیگر مسیحیت نیست. درک بیشتر "و برخی، حداقل همچنین" بزرگ "تحریف. او به طور کامل مسئولیت انتخاب را بر عهده می گیرد و به طور قطع رد خود را از جوهر مسیحیت اعلام می کند. برای مرحوم روزانوف، کل متافیزیک مسیحیت شامل انکار مداوم و رادیکال زندگی، انکار وجود است: "انجیل به هیچ وجه برای جهان گسترش نمی یابد، آن را در خود نمی گیرد" [Rozanov VV Dark Face // Rozanov VV در پرتوهای مذهبی تاریک ... M., 1994. S. 423.]. از این رو، به گفته روزانوف، «متافیزیک مسیحیت» رهبانیت است. G. V. Florovsky نوشت که روزانوف "هرگز ... راز آتشین تجسم را درک نکرد" ، "او راز خدا-مردی را به طور کلی نپذیرفت" [Florovsky G., prot. مسیرهای الهیات روسی. S. 460.]. در واقع، روزانوف، که در قلب و ذهن به هر چیز زمینی، به هر چیزی "بیش از حد انسانی" گره خورده است، با اعتقاد به قدوسیت جسم، آرزوی دین برای نجات فوری و شناخت بی قید و شرط آن را داشت (از این رو جاذبه او به سوی بت پرستی و عهد عتیق). مسیر عبور از گلگوتا، از طریق "لگدمال کردن" مرگ توسط صلیب، این مسیر "آتشین" مسیحیت برای روزانوف به معنای جدایی اجتناب ناپذیر از عزیزترین و نزدیکترین افراد بود. و این به نظر او تقریباً مساوی با انکار وجود به طور کلی، عقب نشینی به سمت فراموشی بود. اشتباه است که اختلاف روزانوف با مسیحیت را یک سوء تفاهم تلقی کنیم: متافیزیک جنسیت متفکر روسی به وضوح در سنت هستی شناسی و انسان شناسی مسیحی "جا نمی شود". در عین حال، در موضع دینی روزانوف، علیرغم تمام تضادهای واقعی و نوعاً افراط‌های روزانوف (که بدون آنها به سادگی قابل تصور نیست)، اعتراض متافیزیکی عمیقاً منسجمی علیه وسوسه «انکار جهان» وجود داشت. روزانوف در انتقاد از گرایش های مربوط به دست کشیدن از جهان و بیش از یک بار در تاریخ اندیشه مسیحی تجلی یافته است، به روند کلی فلسفه دینی روسیه نزدیک بود، که وظیفه توجیه متافیزیکی وجود را برای آن "آفریده شد. و بالاتر از همه، انسان، همیشه از اهمیت تعیین کننده ای برخوردار بوده است.

دبلیو اف ارن... ولادیمیر فرانتسویچ ارن (1882-1917) از دانشکده تاریخ و فیلولوژی دانشگاه مسکو فارغ التحصیل شد. در سال 1905 او یکی از سازمان دهندگان و شرکت کنندگان فعال انجمن مذهبی و فلسفی به یاد Vl. سولوویف هر دو پایان نامه او به کار متفکران کاتولیک ایتالیایی اختصاص داشت: مدرک کارشناسی ارشد "روزمینی و نظریه دانش او" (1914) و دکترا "فلسفه جوبرتی" (1916). در آغاز سال 1917، بخش اول آخرین و ناتمام اثر او "درک عالی افلاطون" منتشر شد.

در زمینه تاریخی و فلسفی، موقعیت ارن کاملاً واضح تعریف شده است: او در منشأ آن تجربه بازگشت به هستی شناسی، به هستی شناسی، که در فلسفه قرن بیستم با بیش از یک نام درخشان نشان داده می شود، ایستاد. البته ارن با قاعده خود "به جلو به سمت افلاطون" بسیار خوش بینانه تر به نظر می رسد، به عنوان مثال، م. هایدگر، که معتقد بود "مهجور ماندن وجودی" فرهنگ و فلسفه اروپایی در افلاطونیسم خود را نشان می دهد. و اگر فیلسوف آلمانی در مورد "غلبه بر متافیزیک" نوشت، ارن و سایر متفکران دینی در روسیه وظیفه احیاء و توسعه آن را تعیین کردند. اما با تمام تفاوت‌ها، می‌توان ادعا کرد که چرخش به هستی‌شناسی، که به طور قطع در متافیزیک روسی در آغاز قرن بیستم نشان داده شد، با گرایش‌های مربوطه در فلسفه اروپایی قابل مقایسه است.

اصالت هستی‌شناسی ارن تا حد زیادی با نقد «میونیسم» فلسفه عقل‌گرا و با آموزه لوگوس مرتبط است. در دوران مدرن، به گفته ارن، گسست از هستی‌شناسی تفکر باستانی و قرون وسطی رخ می‌دهد و دوره تسلط میونیک آغاز می‌شود (از یونانی آن‌ها - نفی، بر - هستی، یعنی نیستی) به عبارت دیگر نیستی، فلسفه. خود میونیسم «ناگهان» به وجود نمی‌آید، و اشکال تاریخی آن متنوع است: از خودپسندی محدود و فلسفی «غار» که افلاطون توصیف کرده تا ساخت‌های عقلانی بزرگ فلسفه مدرن اروپایی. به عقیده ارن، ویژگی «اصلی، سازنده» این میونیسم فلسفی، «انکار طبیعت به مثابه هستی» است [Ern V. F. Struggle for Logos // Works. M., 1991. S. 115.]. به گفته ارن، عقل گرایی، همانطور که در فلسفه اروپایی ارائه می شود، «به طور بنیادی و ناامیدانه آگاهانه زندگی را آشفته می کند» [همان. S. 283.]. بر این اساس، خردگرایی فلسفی در جذابیتش به هرج و مرج - در طبیعت و انسان - کاملاً در مرزهای پارادایم کلی که پادپوست فلسفی آن تعیین می کند، باقی می ماند. عقل گرایی و خردگرایی دو مقطع جدایی ناپذیر در توسعه فلسفه اروپایی در مسیر میونیسم هستند.

آلترناتیو واقعی برای عقل گرایی در مفهوم تاریخی و فلسفی ارن، خردگرایی نیست، بلکه «لوگوسیسم» است، یعنی فلسفه لوگوس. جوهر طبیعت (کیهان، جهان، یک شخص) با پیوند اصلی و ناگسستنی آن با لوگوس ساخته می شود. درک این ارتباط منشأ هستی‌شناسی فلسفه باستانی می‌شود و، که از نظر دینی در مسیحیت دگرگون می‌شود، به‌طور متافیزیکی در اندیشه پدری (آموزه‌های پدران کلیسا) شکل می‌گیرد که پیوسته هستی‌شناختی است. در هر دو مورد، «طبیعت به مثابه هستی» که اساساً به هیچ طرح مرده قابل تقلیل نیست، به گفته ارن، اهمیت خود را برای تفکر حفظ می کند. همه چیز با یک لوگوس زنده آغشته است، همه چیز پر از هستی است. اما خود اندیشه وجودی است و انسان به هیچ وجه نمی تواند در تجربه فلسفی خود «نظاره گر بیرونی» باشد. این نقش در تجارب علمی برای او جایز است، آن گاه که صحبت از شناخت حقایق «جزئی» و به این معنا نسبی باشد. فلسفه (مابعدالطبیعه) وظیفه خود را دارد: نمی تواند برای معرفت مطلق تلاش نکند، در غیر این صورت به سادگی دیگر فلسفه نیست.

ارن در تشریح مفهوم «لوژیسم»، مسیر جدیدی را در فلسفه اعلام نکرد. فلسفه لوگوس همیشه شخصی است. از نظر «لجسم»، وحدت در تاریخ فلسفه در نهایت نه با پیشرفت مکانیکی و غیرشخصی دانش فلسفی، بلکه با عشق به حقیقت، آن اروس فلسفی، که خود را در تجربه فلسفی شخصی متنوع ترین متفکران آشکار می کند، تعیین می کند: افلاطون، آگوستین، GS Skovoroda، V.S. Soloviev و بسیاری دیگر. از نظر تاریخی، "تدارکات" قبلاً اتفاق افتاده است. خود فرهنگ بشری به عنوان «تداوم یکپارچه خلاقیت» نتیجه وفاداری به روحیه «لجسم» سازندگان آن است. فرهنگ و لوگوس جدایی ناپذیرند، همانطور که لوگوس و طبیعت، لوگوس و زندگی جدایی ناپذیرند. ارن معتقد بود که از هم پاشیدگی پیوندهای زنده در تمدنی رخ می دهد که از خردگرایی تغذیه می شود. فیلسوف معتقد بود که این وضعیت کشنده نیست و بستگی زیادی به این دارد که آیا «انقلاب متافیزیکی» در فلسفه رخ خواهد داد یا نه. فلسفه باید به چالش عقل گرایی پاسخ دهد و شخص را به "خانه هستی" بازگرداند (تصویر معروف هایدگر در اینجا مناسب به نظر می رسد) ، جایی که "موانع مصنوعی ایجاد شده توسط عقل گرایی" بین فکر انسان و هستی وجود ندارد. خود اندیشه در «عمق متافیزیکی»، در اصل پیوند ریشه ای با لوگوس زنده تحقق می یابد.

ارن هستی شناسی را مهمترین ویژگی سنت فلسفی روسیه می دانست. او با خلق و خوی فلسفی مشخص خود، به شدت وظیفه «بازگشت» به هستی شناسی، هستی گرایی افلاطونی و متافیزیک مسیحی را تعیین کرد (متفکر این نوع هستی شناسی را نه تنها در ارتدکس، بلکه در سنت کاتولیک نیز یافت). در این صورت، نه با جست و جوی دینی و نه با تلاش برای نوگرایی دینی («آگاهی دینی جدید» و...) بلکه با یک موضع متافیزیکی کاملاً منسجم سروکار داریم. در آغاز قرن بیستم، دایره موضوعات و مسائل اصلی متافیزیک مسیحی در روسیه به تدریج مشخص شد و یکی از نقش های کلیدی در این روند بدون شک به ارن تعلق داشت.

علاقه به متافیزیک، اعم از اندیشه های دینی و متافیزیکی، خصلت عمیقی داشت و در حوزه های مختلف فعالیت فکری نمود پیدا کرد. بنابراین، ایده های متافیزیکی نقش اساسی در فلسفه حقوق روسیه، و به ویژه در کار حقوقدان نظری برجسته روسی پی نووگورودتسف ایفا کردند.

P. I. Novgorodtsev ... پاول ایوانوویچ نوگورودتسف (1866-1924) - استاد دانشگاه مسکو، شخصیت عمومی لیبرال. به سردبیری او در سال 1902 مجموعه مسائل ایده آلیسم منتشر شد که می توان آن را نوعی مانیفست متافیزیکی دانست. نووگورودتسف در مقاله ای در مجموعه «ایدئالیسم اخلاقی در فلسفه حقوق» با انتقاد از نسبی گرایی تاریخی در فهم حقوق (عمدتاً در تفسیر پوزیتیویستی)، از تز مبانی متافیزیکی و اخلاقی «قانون طبیعی» دفاع کرد و به بحث پرداخت. نیاز به «شناخت اصول مطلق». محقق حقوقی در تکامل ایدئولوژیک خود تحت تأثیر کانتییسم و عقاید اخلاقی و حقوقی V.S. Soloviev قرار گرفت. آثار اصلی نووگورودتسف به تعریف نقش اصول متافیزیکی در تاریخ روابط حقوقی، ارتباط اساسی بین حقوق و اخلاق، حقوق و دین اختصاص داشت: پایان نامه دکترای او "کانت و هگل در آموزه های خود در مورد قانون و دولت". (1901)، اثر "بحران آگاهی حقوقی مدرن" (1909)، "در مورد ایده آل اجتماعی" (1917) و دیگران. اندیشه‌های انسان‌شناختی، و مهم‌تر از همه آموزه‌های شخصیتی او، جایگاهی استثنایی در دیدگاه‌های فلسفی نووگورودتسف داشت. متفکر دائماً ایده ماهیت متافیزیکی شخصیت را توسعه داد و اصرار داشت که "مشکل شخصیت" نه در فرهنگ یا مظاهر اجتماعی شخصیت، بلکه در اعماق آگاهی خود او، در اخلاق و دین او ریشه دارد. نیاز دارد. نوگورودتسف در اثر خود "درباره ایده آل اجتماعی" انواع مختلفی از آگاهی آرمانشهری را در معرض نقد فلسفی رادیکال قرار داد. از دیدگاه او، دقیقاً تشخیص نیاز به یک «آرمان اجتماعی مطلق» است که اساساً قابل تقلیل به هیچ دوره اجتماعی-تاریخی، «مرحله»، «شکل‌گیری» و غیره نیست. اجتناب از وسوسه اتوپیایی، تلاش برای اجرای Oologem "بهشت زمینی". اصرار کافی بر اهمیت آن گزاره‌های فلسفی که از تعریف اساسی ایده‌آل مطلق ناشی می‌شوند، غیرممکن است... فقط در پرتو عالی‌ترین اصول ایده‌آل، نیازهای موقت توجیه می‌شوند. ارزش آن... تقاضای کمال بی‌قید و شرط از این اشکال نسبی به معنای تحریف ماهیت مطلق و نسبی و آمیختن آنها با یکدیگر است "[نوگورودتسف پی. M., 1991. S. 91.]. آثار بعدی نووگورودتسف: "در راه ها و وظایف روشنفکران روسیه"، "جوهر آگاهی ارتدوکس روسیه"، "مرمت زیارتگاه ها" و دیگران گواه این واقعیت است که علایق معنوی او در پایان زندگی قطعاً در حوزه دین و متافیزیک

E.N. Trubetskoy... اوگنی نیکولاویچ تروبتسکوی (1863-1920)، نماینده برجسته تفکر مذهبی و فلسفی، یکی از بنیانگذاران انتشارات Put و انجمن مذهبی و فلسفی به یاد Vl. سولوویف E. N. Trubetskoy ، مانند برادرش S. N. Trubetskoy ، تحت تأثیر مستقیم و قابل توجه V. S. Solovyov ، که سالها با وی روابط دوستانه داشت ، به متافیزیک مذهبی رسید. از آثار فلسفی تروبتسکوی می توان به "فلسفه نیچه" (1904)، "تاریخ فلسفه حقوق" (1907)، "جهان بینی ولادیمیر اس. سولوویف" (1913)، "مفروضات متافیزیکی دانش" (1917) اشاره کرد. ، "معنای زندگی" (1918) دیگر. او نویسنده تعدادی از آثار درخشان در نقاشی شمایل قدیمی روسی بود: "احتمال در رنگ ها"، "دو جهان در نقاشی شمایل قدیمی روسیه"، "روسیه در شمایل او".

آثار او منعکس کننده اصول اساسی متافیزیک وحدت همه جانبه V.S.Soloviev بود. در عین حال، تروبتسکوی همه چیز را در میراث خود نپذیرفت و در تحقیق بنیادی خود "جهان بینی ولادیمیر اس. سولوویف" گرایش های پانتهیستی در متافیزیک سولوویف، سرگرمی های کاتولیک و تئوکراتیک فیلسوف را به شدت ارزیابی کرد. با این حال، او پانتئیسم را پیامد اجتناب ناپذیر متافیزیک وحدت تام ندانست و در ایده خدامردی ق.م. سولوویف "روح جاودانه آموزش خود" را دید. «خدا در عین حال هم متعالی و هم نهان نسبت به جهان است: زندگی درونی او در ارتباط با جهان دورافتاده و متعالی است، اما در عین حال او در جهان به عنوان یک نیروی خلاق فعال ظاهر می شود» [Trubetskoy EN The Worldview of Vl. S. Solovyova. M., 1995. T. 1. S. 321]، - تروبتسکوی نوشت و محتوای دینی متافیزیک کل وحدت را توضیح داد. به گفته تروبتسکوی، در آموزه خدا-مردی بود که سولوف قاطعانه بر ایدئولوژی پانتئیستی غلبه کرد و اصول الهی و انسانی را در یک فرآیند جهانی و کیهانی شکل گیری وحدت مطلق حل کرد: "ایده مرکزی سولو" این تأیید خدامردی به عنوان یک شاهکار و عمل است، اما چنین شاهکاری قطعاً مستلزم جدایی اولیه ذات جهان و انسان از ذات الهی است... اساسی ترین محکومیت هر خدایی، از جمله افکار وحدت گرایی. از خود سولوویف، در آموزه خدا-مردی خودش نهفته است «[Ibid. S. 401-402.].

می‌توان گفت که هستی‌شناسی رادیکال متافیزیک سولوف در مورد وحدت تام، اساساً توسط تروبتسکوی تصحیح می‌شود، که بر معنای تعیین‌کننده و حتی «اولیه» شناخت متافیزیکی اصرار داشت. معرفت شناسی خاص فلسفه وحدت کل تروبتسکوی، قبل از هر چیز، به وضوح در آموزه او درباره آگاهی مطلق و همه وحدت بیان شده است. به گفته تروبتسکوی، آغاز بدون قید و شرط مطلق، در شناخت به عنوان «پیش‌نیاز لازم برای هر عمل آگاهی ما» وجود دارد. او با اصرار پیوسته بر «تفکیک ناپذیری و عدم آمیختگی» اصول الهی و انسانی در طرح هستی‌شناختی، هنگام توصیف فرآیند شناخت از همان اصول پیروی می‌کرد: به اعتقاد او، شناخت ما دقیقاً به‌عنوان امری غیرقابل تقسیم و غیرقابل تقسیم امکان‌پذیر است. آمیختگی وحدت اندیشه انسانی و مطلق». وحدت کامل از این نوع در شناخت انسان، از نظر تروبتسکوی، غیرممکن است و بر این اساس، درک کامل حقیقت مطلق و معنای مطلق هستی، از جمله انسان، غیرممکن است («در اندیشه و زندگی ما معنایی وجود ندارد». که ما به دنبال آن هستیم").

به نظر می رسد که ایده تروبتسکوی در مورد آگاهی مطلق نوعی تضمین متافیزیکی برای تلاش برای حقیقت است، این تلاش را توجیه می کند و در عین حال امید و ایمان به واقعیت حرکت "آینده" را پیش فرض می گیرد. افشای امر مطلق در عشق و فیض الهی. در کل، در فلسفه دینی تروبتسکوی، می توان تجربه تفسیر اصول متافیزیک وحدت همه جانبه را در روح سنت جهان بینی ارتدکس مشاهده کرد.

N. A. بردیایف... نیکولای الکساندرویچ بردیایف (187 - 1948) نگران وفاداری به قوانین مذهبی به میزان نامتناسبی بود. بردیایف در دانشکده حقوق دانشگاه کیف تحصیل کرد، اما اشتیاق او به مارکسیسم و روابط با سوسیال دموکرات ها منجر به دستگیری، اخراج از دانشگاه و تبعید او شد. دوره «مارکسیستی» در زندگینامه معنوی او نسبتاً کوتاه بود و مهمتر از آن تأثیر تعیین کننده ای در شکل گیری جهان بینی و شخصیت او نداشت. این دیدگاه کاملاً موجه به نظر می رسد که او اساساً هرگز مارکسیست نبوده است - نه در نگرش کلی و اصطلاحات کلی فلسفی، نه به معنای پایبندی به اصول و روش شناسی خاص مارکسیسم، و نه در نهایت، در حوزه. ایدئولوژی: بورژواستیزی بردیایف تنها در طول سال ها تشدید شده است، انتقاد او از تمدن صنعتی مدرن متوقف نشد، اما در همه این ها، و همچنین در ارزیابی های او از سوسیالیسم - در این مورد، مهم نیست که "مثبت" باشد. یا "منفی" (هر دو اتفاق افتاد)، هیچ مارکسیستی خاصی وجود نداشت. حتی شرکت بردیایف در مجموعه مسائل ایده آلیسم (1902) نشان داد که مرحله مارکسیستی عملا برای او به پایان رسیده است. او در مقاله خود «مسئله اخلاقی در پرتو ایده آلیسم فلسفی»، «ارتباط نزدیک اخلاق با متافیزیک و دین» را اعلام کرد. تکامل بیشتر بردیایف در درجه اول با تعریف موقعیت فلسفی اصلی خودش و در زمینه متافیزیک و فلسفه دینی همراه بود. موضوع روسیه یکی از موضوعات محوری در آثار بردیایف است و با این مضمون است که چشمگیرترین تغییرات در جهان بینی او پیوند خورده است. از همان ابتدا، نگرش او نسبت به انقلاب فوریه مبهم بود: او سقوط سلطنت را اجتناب ناپذیر و ضروری می دانست، اما همچنین "ورود به ابهام بزرگ" آینده پس از انقلاب را مملو از هرج و مرج و سقوط می دانست. به «پرتگاه خشونت». رد اکتبر و بلشویسم مانع از نشان دادن فعالیت استثنایی بردیایف در سالهای پس از انقلاب نشد: این فیلسوف سخنرانی های عمومی ایراد کرد، در دانشگاه تدریس کرد، یکی از رهبران اتحادیه نویسندگان سراسر روسیه بود، آکادمی آزاد را سازمان داد. فرهنگ معنوی و غیره همه این فعالیت ها سرانجام در سال 1922 متوقف شد، زمانی که بردیایف به همراه گروه بزرگی از شخصیت های فرهنگی روسیه به خارج از کشور تبعید شد. او در Clamart (نزدیک پاریس) درگذشت. یک سال قبل از مرگ، او به عنوان دکترای افتخاری از دانشگاه کمبریج انتخاب شد.

دو کتاب بردیایف - "فلسفه آزادی" (1911) و "معنای خلاقیت" (1916) - به طور نمادین انتخاب معنوی فیلسوف را تعیین کردند. درک او از آزادی و خلاقیت بی‌تغییر باقی نماند، و کسانی که می‌خواهند معنای فلسفه آزادی بردیایف و عذرخواهی او از خلاقیت را بفهمند، باید به آثار پخته‌تر متفکری که در مهاجرت نوشته شده است روی آورند. اما نقش کلیدی این ایده ها - آزادی و خلاقیت - در نگرش فلسفی بردیایف قبلاً در روسیه در سال های پیش از انقلاب مشخص شده بود. در آینده، او مفاهیم-نمادهای دیگری را معرفی و توسعه خواهد داد که برای او بسیار مهم هستند: روح که "پادشاهی" آن از نظر هستی شناختی با "پادشاهی طبیعت" مخالف است، عینیت - شهود بردیایف از درام سرنوشت شخصی که قادر به ترک مرزهای "پادشاهی در مسیرهای تاریخ و فرهنگ. طبیعت" نیست، فراتر رفتن یک پیشرفت خلاقانه است، غلبه بر "قید و بندهای موجود طبیعی - تاریخی، زمان وجودی" تجربه معنوی زندگی شخصی و تاریخی که معنایی فرا تاریخی و مطلق دارد و آن را حتی در منظر نهایی، آخرت شناختی و غیره حفظ می کند. اما اساس و انگیزه درونی متافیزیک بردیایف همچنان مضامین آزادی و خلاقیت است. آزادی همان چیزی است که به معنای عمیق در سطح هستی شناختی، محتوای «پادشاهی روح»، معنای مخالفت آن با «ملکوت طبیعت» را تعیین می کند. خلاقیت که همواره آزادی را اساس و هدف خود قرار داده است، در واقع جنبه «مثبت» وجود انسان را در متافیزیک بردیایف از بین می برد و از این نظر هیچ حد و مرزی نمی شناسد: این امر نه تنها در تجربه هنری و فلسفی، بلکه در تجربیات دینی و مذهبی نیز امکان پذیر است. تجربه اخلاقی، به طور کلی، در تجربه معنوی فرد، در فعالیت تاریخی و اجتماعی او.

بردیایف خود را «فیلسوف آزادی» نامید. و اگر از رابطه آزادی و خلاقیت در متافیزیک او صحبت کنیم، اولویت در اینجا به آزادی تعلق دارد. شهود آزادی همان شهود اصلی بردیایف است و حتی می توان گفت، نه تنها اساسی، بلکه تنها ایده متافیزیکی او - تنها به این معنا که به معنای واقعی کلمه همه مفاهیم، نمادها، ایده های زبان فلسفی بردیایف نه تنها هستند. «فرع» به آن، اما و قابل تقلیل به آن. "جهان" شر است ... شما باید دنیا را ترک کنید، بر آن غلبه کنید تا به آخر ... آزادی از "جهان" ترحم کتاب من "[Bardyaev NA معنی خلاقیت // بردیایف NA فلسفه آزادی. معنای خلاقیت M.، 1989. S. 258.]، او استدلال کرد. در چنین تعریف «منفی» از آزادی، هنوز هیچ چیز مشخصی از بردیافسکی وجود ندارد. در تاریخ تفکر دینی به طور بسیار گسترده، او به درستی در مورد دوره دوگانه در زندگینامه معنوی بردیایف نوشت. فقط این دوگانه انگاری که در طول سال ها به هیچ وجه ناپدید نشد، نوعی طرح کلی متافیزیکی به دست آورد. چیزی بسیار بدیع تر: از یک با تعریف منفی آزادی (آزادی از)، متفکر به توجیه مثبت آن می‌پردازد. آزادی از سوی او به عنوان اساسی‌ترین واقعیت هستی‌شناختی و نه تنها، مثلاً به معنای کارکردی، شناخته می‌شود. وجود «خروج» یا «بازگشت» متافیزیکی، اما به خودی خود به عنوان یک آغاز مطلق، جهانی واقعاً هستی شناسانه، جایی که دقیقاً باید تلاش کرد تا از دنیای ما، دنیای «خیالی» که در آن آزادی وجود ندارد و بنابراین، زندگی وجود ندارد ثنویت در متافیزیک بردیایف دوگانه انگاری روح و ماده یا خدا و جهان نیست. به گفته بردیایف، "شکاف" متافیزیکی در هستی بسیار عمیق تر است. خدا و آزادی - این دو اصل دو مرکز هستی شناختی را در فلسفه دینی او تشکیل می دهند. منشأ آزادی رازآلود اعلام شده و رابطه آن با آزادی الهی با لوگوس نیز مرموز است. "لوگوس از خدا، آزادی از ورطه ای است که بر هستی مقدم است" [بردایف N. A. من و جهان اشیاء // بردیایف N. A. فلسفه روح آزاد. M., 1994. S. 261.].

فیلسوف روسی آزادی را به خاطر توجیه متافیزیکی آزادی شخص انسانی هستی شناسی کرد. تجربه وجودی او از اهمیت اساسی و تعیین کننده آزادی انسان بسیار عمیق بود. به دنبال این شهود اساسی، او وجود نه تنها یک منبع فراطبیعی، بلکه یک منبع فرا الهی آزادی انسان را تشخیص داد. تجربه او در توجیه آزادی شاید رادیکال ترین تجربه در تاریخ متافیزیک بود. اما چنین رادیکالیسمی منجر به یک نتیجه نسبتاً متناقض شد: شخصی که به نظر می رسید نقطه اتکای خارج از یک موجود طبیعی کاملاً تعیین شده دارد و قادر به تعیین سرنوشت خلاقانه حتی در رابطه با آغاز مطلق بود، خود را با «بی اساس مطلقاً غیرمنطقی» تنها دید. "آزادی. بردیایف استدلال کرد که در نهایت این آزادی "ریشه در هیچ، در Ungrund" (به زبان آلمانی - پرتگاه، بی اساس، مفهوم نمادین J. Boehme، که متفکر روسی همیشه آثار او را بسیار عالی ارزیابی کرده است) توسط عشق الهی دگرگون می شود. "بدون خشونت علیه آن" ... به گفته بردیایف، خداوند به معنای واقعی کلمه آزادی را دوست دارد. اما آزادی انسان در دیالکتیک این اسطوره بردیایف چه نقشی دارد؟ (متفکر اسطوره سازی را عنصر جدایی ناپذیر خلاقیت خود می دانست و نیاز به «عملکرد با اسطوره ها» را اعلام می کرد.)

بردیایف در مورد ام. هایدگر به عنوان "شاید افراطی ترین بدبین در تاریخ اندیشه فلسفی غرب" نوشت [بردایف N. L. تجربه متافیزیک آخرت شناختی // بردیایف N. A. پادشاهی روح و پادشاهی سزار. M., 1995. S. 292.]، با مشاهده این بدبینی در "متافیزیک غایی خدا"، در این واقعیت که "گسست وجود انسانی و امر الهی به بیان نهایی خود می رسد" [Berdyaev NA دیالکتیک وجودی الهی و انسانی / / بردایف N. A. درباره انتصاب یک شخص. M., 1993. S. 277.]. به عقیده بردیایف، چنین بدبینی دقیقاً با یک انتخاب متافیزیکی به نفع آزادی و نه وجود غیرشخصی غلبه می کند. اما آزادی بی‌موضوع و بی‌اساس خودش، فرد را در موقعیتی نه چندان تراژیک قرار می‌دهد. در نهایت، بردیایف با این وجود معلوم می‌شود که «خوش‌بین‌تر» از هایدگر است، اما دقیقاً به اندازه‌ای که آثارش به ترحم مسیحی نفوذ می‌کند. «هستی شناسی بنیادی» هایدگر مونیستی است؛ هیچ مرکز متافیزیکی غیر وجودی دیگری نمی شناسد. بردیایف، از سوی دیگر، با در پیش گرفتن مسیر دوگانه "دیالکتیک الهی و انسان"، انسان را به کمک بیرونی، به کمک متعالی، امیدوار می کند. طبیعتاً باید از یک خدای مسیحی شخصی منتظر آن بود و نه از «آزادی بی اساس». سرنوشت مرد "آزاد" بردیایف در

زمان و تاریخ ناامیدکننده و غیرقابل جبران تراژیک است. مرتبط با این و ارزیابی کلیمتفکر فرهنگ به عنوان یک نتیجه واقعی تاریخی از خلاقیت انسان: "فرهنگ در عمیق ترین جوهر و در معنای دینی آن یک شکست بزرگ است" [بردایف N. A. احساس خلاقیت // بردیایف N. A. فلسفه آزادی. معنای خلاقیت. S. 521.]، زیرا یک فرد در فرهنگ به آنچه طبیعت خلاق خود نیاز دارد، دست نمی یابد، نه دگرگونی وجود. این ادراک از تاریخ و فرهنگ تا حد زیادی نگرش فیلسوف را در طول زندگی اش تعیین کرد. با گذشت سالها ، این امر بیشتر و بیشتر دراماتیک می شود ، که بدون شک وقایع تاریخ روسیه و جهان قرن بیستم ، که اتفاقاً او شاهد و شرکت کننده آن بود ، تسهیل شد.

بردیایف که پیوسته به مضامین، ایده‌ها و تصاویر مسیحی متوسل می‌شد، هرگز ادعای ارتدوکس یا "ارتدوکس" بودن درک خود از مسیحیت نکرد و به عنوان یک متفکر آزاد، با سنت الهیات بیگانه ماند. مسیر معنوی S.N.Bulgakov متفاوت بود.

S. N. Bulgakov... سرگئی نیکولاویچ بولگاکوف (1871-1944) از دانشکده حقوق دانشگاه مسکو فارغ التحصیل شد، در دهه 90 به مارکسیسم علاقه داشت، به سوسیال دموکرات ها نزدیک بود. معنای تکامل بیشتر جهان بینی بولگاکف با عنوان کتاب او از مارکسیسم تا ایده آلیسم (1903) کاملاً مشخص است. او در مجموعه مسائل ایده آلیسم (1902) و وخی (1909)، در مجلات مذهبی و فلسفی Novyi Put و Voprosy Zhizn شرکت می کند. موضع دینی و متافیزیکی بولگاکف در دو اثر او بیانی کاملاً منسجم یافت: فلسفه اقتصاد (1912) و نور غیر عصر (1917). در سال 1918 به عنوان کشیش منصوب شد. در سال 1922 بولگاکف از روسیه اخراج شد. او از سال 1925 تا پایان عمر خود استاد و رئیس مؤسسه الهیات ارتدکس پاریس بود. فعالیت خلاقانه او در این سالها تقریباً تماماً در زمینه الهیات بود.

در آثار فلسفی و کلامی بولگاکف، سوفیولوژی نقش اصلی را ایفا می کند. بولگاکف با مشاهده آموزه سوفیا "اصیل ترین" عنصر متافیزیک وحدت کل، اما "ناتمام" و "ناقص"، موضوع سوفیایی را از "فلسفه اقتصاد" و تا آخرین آفرینش الهیات خود توسعه داد. «تسلی دهنده» (1936) و عروس بره (1945). تفسیر او از سوفیا به عنوان «بنیاد ایده آل جهان»، روح جهان، زنانه ابدی، «تصویر ابدی» آفریده نشده و حتی «فضای چهارم» در محافل کلیسای ارتدکس به شدت مورد انتقاد قرار گرفت و محکوم شد. روسیه و خارج از کشور. در مفهوم متافیزیکی، سوفیولوژی بولگاکف یک نظام هستی‌شناختی است که در جریان اصلی متافیزیک وحدت کل توسعه یافته و ریشه در افلاطونیسم دارد، که در آن تلاش می‌شود تا به‌طور ریشه‌ای - در محدوده‌های پارادایم مسیحی - واقعیت هستی‌شناختی را اثبات کند. جهان آفریده شده، کیهان، به عنوان دارای معنای خاص خود، توانایی توسعه خلاق، "وحدت زنده وجود".

نور غیر عصر بیان می کند که "سوفیا در جهان به عنوان پایه آن حضور دارد"، اگرچه او نسبت به جهان در حال تغییر استعلایی است، اما نمی توان آن را از آن جدا کرد، حتی کمتر با آن "آنچه واقعا در آن است یا آن چیزی که وجود دارد" بودن آن در نیستی، یعنی سوفیا است. M., 1994. S. 194.]. جهان در سوفیولوژی بولگاکف با خدا یکسان نیست - این دقیقاً جهان مخلوق است که "از هیچ به هستی فراخوانده شده است." اما با وجود تمام ماهیت «ثانویه» خود، کیهان (جهان) «الوهیت خود را دارد، که همان سوفیای آفریده شده است» («عروس بره»). کیهان یک کل زنده است، یک کل وحدت زنده، و دارای روح است ("انتطلشی از جهان"). بولگاکف با ایجاد یک سلسله مراتب هستی‌شناختی هستی، بین ایده‌آل، «سوفیای ابدی» و جهان به‌عنوان «سوفیا شدن» تمایز قائل شد. ایده بولگاکف از سوفیا (در عبارات مختلف آن) نقشی کلیدی در اثبات وحدت (وحدت کلی) وجود دارد، وحدتی که در نهایت هیچ انزوایی را به رسمیت نمی شناسد، هیچ مرز مطلقی بین جهان الهی و جهان مخلوق، بین آن وجود ندارد. اصول معنوی و طبیعی (متفکر موقعیت ایدئولوژیک نوعی "ماتریالیسم دینی" را در خود دید، ایده "جسمیت معنوی" و غیره را توسعه داد).

سوفیولوژی بولگاکف تا حد زیادی ماهیت انسان شناسی او را تعیین می کند: طبیعت در انسان «بینا» می شود و در عین حال انسان دقیقاً «به عنوان چشم روح جهانی» می شناسد، شخصیت انسانی به صوفیه «به عنوان موضوع یا هیپوستاز» «افزا می شود». . معنای تاریخ نیز "سوفین" است: خلاقیت تاریخی انسان معلوم می شود که در ابدیت "دخیل" است و بیانگر "منطق" جهانی توسعه کیهان زنده و جاندار (سوفیا) است. "سوفیا بر تاریخ حکومت می کند ... - بولگاکف در "فلسفه اقتصاد". - فقط در صوفیه تاریخ تضمینی وجود دارد که چیزی از آن بیرون خواهد آمد." 171.]. در انسان‌شناسی و تاریخ‌شناسی متفکر روسی، در واقع، در تمام آثار او، مرز بین دیدگاه‌های متافیزیکی و الهیاتی کاملاً دلبخواهانه به نظر می‌رسد.

P. A. Florensky... ما همچنین با توجه به "متافیزیک انضمامی" پاول الکساندرویچ فلورنسکی (1882-1937) دیالکتیک پیچیده ای از ایده های فلسفی و الهیاتی را می یابیم. فلورنسکی در دانشکده فیزیک و ریاضیات دانشگاه مسکو تحصیل کرد. قبلاً در سالهای تحصیل ، این ریاضیدان با استعداد تعدادی ایده های ریاضی نوآورانه را مطرح کرد ، به ویژه در مقاله ای در مورد نظریه مجموعه - "در مورد نمادهای بی نهایت". در سال 1904، فلورنسکی وارد آکادمی الهیات مسکو شد. پس از فارغ التحصیلی از آکادمی و دفاع از پایان نامه کارشناسی ارشد، معلم آن می شود. در سال 1911 فلورنسکی به عنوان کشیش منصوب شد. از سال 1914، استاد آکادمی در گروه تاریخ فلسفه است. از سال 1912 تا انقلاب فوریه سردبیر مجله دانشگاهی "بولتن الهیات" بود. در دهه 1920، فعالیت های فلورنسکی با زمینه های مختلف زندگی فرهنگی، علمی و اقتصادی مرتبط بود: مشارکت در کمیسیون حفاظت از بناهای تاریخی و باستانی تثلیث-سرجیوس لاورا، در سازمان موزه تاریخی دولتی، کار تحقیقاتی. در مؤسسات علمی دولتی (به او تعدادی اکتشاف علمی جدی انجام شد)، تدریس در VKHUTEMAS (استاد از سال 1921)، ویرایش "دایره المعارف فنی" و موارد دیگر. در سال 1933 دستگیر و محکوم شد. از سال 1934 در اردوگاه سولووتسکی بود. در 8 دسامبر 1937، P.A. Florensky به ضرب گلوله کشته شد.

«متافیزیک انضمامی» فلورنسکی به عنوان یک کل را می‌توان به جهت‌گیری فلسفه روسی وحدت کل با جهت‌گیری مشخص به سنت افلاطونی، به سمت تجربه تاریخی و فلسفی مسیحیت افلاطونی نسبت داد. فلورنسکی محقق و آگاه عالی فلسفه افلاطون بود. فیلسوف AF Losev به "عمق" و "ظرافت" استثنایی "مفهوم" افلاطونی خود اشاره کرد. V. V. Zenkovsky در "تاریخ فلسفه روسیه" تأکید می کند که "فلورنسکی دیدگاه های فلسفی خود را در محدوده آگاهی دینی توسعه می دهد" [Zenkovsky V. V. History of Russian philosophy. T. 2. Part 2. S. 187.]. این ویژگی کاملاً با موضع خود فلورنسکی مطابقت دارد که اعلام کرد: «ما به اندازه کافی درباره دین و دین - باید در دین فلسفه‌ورزی کنیم - در محیط آن غوطه‌ور شده‌ایم.» میل به پیروی از مسیر متافیزیک، برخاسته از یک تجربه دینی زنده و کل نگر - تجربه کلیسا و تجربه معنوی یک فرد - در بالاترین درجه ذاتی این متفکر بود.

فلورنسکی خردگرایی فلسفی و الهیاتی را مورد انتقاد قرار داد و بر ضد نومی گرایی اصولی عقل و هستی پافشاری کرد. ذهن ما «تکه و شکافته» است و عالم مخلوق در وجودش نیز «ترک خورده» است و همه اینها پیامد سقوط است. با این حال، عطش «حقیقت فراگیر و ابدی» در سرشت حتی یک «افتاده» باقی می‌ماند و خود نشانه‌ای است، نمادی از تولد دوباره و دگرگونی احتمالی. متفکر در اثر اصلی خود، ستون و بیانیه حقیقت، می نویسد: «نمی دانم آیا حقیقت وجود دارد... اما با تمام وجود احساس می کنم که نمی توانم بدون آن زندگی کنم. و می دانم که اگر وجود داشته باشد. پس همه چیز برای من است: عقل، خوبی، و قدرت، و زندگی و خوشبختی "[ستون فلورنسکی PA و بیانیه حقیقت. M., 1990. T. 1. S. 67.].

فلورنسکی با انتقاد از نوع ذهنیت گرای جهان بینی که به نظر او از رنسانس در اروپا حاکم بود، از نظر منطق گرایی انتزاعی، فردگرایی، توهم گرایی و غیره، در این نقد کمتر از همه به انکار اهمیت عقل تمایل داشت. برعکس، او نوع قرون وسطایی جهان‌بینی را با سوبژکتیویسم رنسانس به‌عنوان روشی «عینی» شناخت که با ارگانیک بودن، گروهی بودن، واقع‌گرایی، عینی بودن و سایر ویژگی‌هایی که نقش فعال (ارادی) عقل را پیش‌فرض می‌گیرد، مخالفت کرد. عقل «در هستی مشارکت می‌کند» و می‌تواند با تکیه بر تجربه «ارتباط» با حقیقت در «شاهکار ایمان»، مسیر درک متافیزیکی- نمادین درونی‌ترین اعماق وجود را طی کند. «آسیب» دنیا و نقص انسان به منزله رها شدن آنها از سوی خداوند نیست. هیچ پرتگاه هستی شناسانه ای وجود ندارد که خالق و خلق را جدا کند.

فلورنسکی بر این ارتباط با قدرت خاصی در مفهوم سوفیولوژیکی خود تأکید کرد و در تصویر سوفیا حکمت خدا را در درجه اول یک مکاشفه نمادین از وحدت آسمانی و زمینی مشاهده کرد: در کلیسا، در زیبایی فنا ناپذیر جهان خلقت، در " ایده آل» در طبیعت انسان و غیره. هستی حقیقی به مثابه «طبیعت مخلوق، درک شده توسط کلام الهی» در زبان زنده انسانی آشکار می شود که همیشه نمادین است و بیانگر «انرژی» هستی است. متافیزیک فلورنسکی تا حد قابل توجهی، تجربه ای خلاقانه برای غلبه بر نگرش ابزاری- عقلانی به زبان و توسل به یک کلمه-نام، یک کلمه-نماد بود که تنها در آن معنای زندگی خود و زندگی جهانی را بیان می کرد. می تواند به ذهن و قلب یک شخص آشکار شود.

اس ال فرانک... فلسفه سمیون لودویگوویچ فرانک (1877-1950) یکی از منسجم ترین و کامل ترین نظام های متافیزیکی در تاریخ اندیشه روسیه به شمار می رود. او در دانشکده حقوق دانشگاه مسکو تحصیل کرد و بعدها در دانشگاه های آلمان به تحصیل در رشته فلسفه و علوم اجتماعی پرداخت. او از «مارکسیسم قانونی» به ایده آلیسم و متافیزیک دینی رسید. اولین اثر مهم فلسفی فرانک، کتاب او به نام موضوع دانش (1915، پایان نامه کارشناسی ارشد) بود. او در پایان نامه دکترای خود "روح انسان" (1917)، آزمایشی اساسی در ساخت روان شناسی فلسفی انجام می دهد، به طور مداوم از تجربه گرایی کلی روانشناسی "علمی" انتقاد می کند و در عین حال به "بن بست" ذهنیت گرایی روانشناختی اشاره می کند. با سوبژکتیویسم از نوع فلسفی. زندگی روحفرانک یک فرد را به عنوان دارای تمام واقعیت و یک سازمان خاص، جهانی یکپارچه و پویا، قابل تقلیل به هیچ عامل "خارجی" و به هیچ وجه ثانویه می بیند. در تجربه درونی شخصیت که هرگز از نظر روانی بسته نیست (من همیشه تو و ما را فرض می‌کنم)، وجود معنوی مطلق آشکار می‌شود و روح به عنوان «آخرین عمق واقعیت» با خدا ملاقات می‌کند.

در سال 1922 اس. ال. فرانک از روسیه اخراج شد. تا سال 1937 در آلمان، سپس در فرانسه (تا سال 1945) و در انگلستان زندگی کرد. از شاخص ترین آثار فرانک در دوره مهاجرت: "فروپاشی بت ها" (1924)، "معنای زندگی" (1926)، "مبانی معنوی جامعه" (1930)، "نامفهوم" (1939) و دیگران.

فرانک در مورد جهت گیری فلسفی خود نوشت که او خود را متعلق به "فرقه قدیمی، اما هنوز منسوخ نشده افلاطونیان" می داند. او بسیار قدردانی کرد فلسفه دینینیکولای کوزانسکی. متافیزیک وحدت همه جانبه V.S. Soloviev تأثیر قابل توجهی بر او داشت. ایده وحدت تام نقش تعیین کننده ای در سیستم فلسفی فرانک دارد و در حال حاضر با این شرایط خصلت عمدتا هستی شناختی آن مرتبط است. فرانک از شهود وحدت تام هستی سرچشمه می گیرد: «هستی یک وحدت کلی است که در آن هر چیزی جزئی فقط از طریق ارتباطش با چیز دیگری قابل تصور است و می شود» («نامفهوم»). به گفته فرانک، این وحدت معنای مطلق دارد، زیرا شامل رابطه بین خدا و جهان می شود. حتی مفهوم خدا نیز از این قاعده مستثنی نیست... او بدون توجه به مخلوقات او قابل تصور نیست. با این حال، درک عقلانی و به علاوه، تبیین وحدت تام مطلق، اصولاً غیرممکن است و فیلسوف مفهوم «فلزشناسی» را به عنوان شهود اولیه ای معرفی می کند که قادر به بینشی یکپارچه از پیوندهای ماهوی واقعیت است. فرانک این "دانش اولیه" را که به روش "متالوژیک" به دست می آید از دانش "انتزاعی" که در مفاهیم منطقی، قضاوت ها و استنتاج ها بیان می شود متمایز می کند. دانش نوع دوم کاملاً ضروری است، انسان را وارد دنیای ایده‌ها، دنیای موجودات ایده‌آل می‌کند و که اهمیت ویژه‌ای دارد، در نهایت مبتنی بر دانش «اولیه»، شهودی (متالوژیک) است. بنابراین، اصل وحدت تام برای فرانک در حوزه معرفتی نیز معتبر است.

با این حال، فردی که دارای موهبت شهود است و قادر به دانش "زندگی" (متالوژیک) است، غیرعقلانی عمیق وجود را احساس می کند. «ناشناخته و فراتر دقیقاً در این خصلت مجهول به ما داده می‌شود و نه با همان بدیهی بودن ... به عنوان محتوای تجربه مستقیم» («موضوع دانش»). مضمون غیرعقلانی که قبلاً به وضوح در موضوع دانش بیان شده است، در متافیزیک کتاب نامفهوم فرانک به موضوع اصلی تبدیل می شود. "دنیای قابل شناخت از همه طرف برای ما توسط پرتگاه تاریک نامفهوم احاطه شده است" [Frank S. L. Incomprehensible // Works. M., 1990. S. 217.]، - استدلال فیلسوف، تأمل در "بدیهی وحشتناک"، ناچیز بودن دانش بشری را در رابطه با بی نهایت مکانی و زمانی و بر این اساس، "غیرقابل درک" بودن جهان را آشکار می کند.

با این وجود، متفکر معتقد بود که زمینه هایی برای خوش بینی متافیزیکی وجود دارد که آنها را در درجه اول با ایده خدا-مردی مرتبط می کند. انسان تنها نیست، «نور در تاریکی» الهی به او امید، ایمان و درک سرنوشت خود می دهد. «مهم نیست که مبارزاتی که ما گاهی در اینجا تجربه می کنیم چقدر قوی و غم انگیز است ... آنها در نهایت در وحدت اولیه صمیمی «خدا با من» که مستقیماً بر من آشکار می شود حل می شود. وحدت در تجربه معنوی شخصی به وجود می آید و مبنای خدمت به آرمان جهانی بشری دگرگونی دینی و اخلاقی زندگی طبیعی و تاریخی انسان می شود.

N.O. Lossky... با عطف به سیستم متافیزیکی نیکولای اونوفریویچ لوسکی (1870-1965)، از سنت فلسفه وحدت کامل فراتر می رویم. وی از دانشکده های فیزیک و ریاضی و تاریخ و فیلولوژی دانشگاه سن پترزبورگ فارغ التحصیل شد و بعدها به استادی این دانشگاه رسید. او به همراه تعدادی دیگر از شخصیت های فرهنگی در سال 1922 از روسیه شوروی اخراج شد. لوسکی در دانشگاه های چکسلواکی تدریس کرد و از سال 1947، پس از نقل مکان به ایالات متحده، در آکادمی الهیات سنت ولادیمیر (ایالت نیویورک) تدریس کرد. بنیادی ترین آثار فیلسوف: «تاسیس شهودگرایی» (1906)، «جهان به عنوان یک کل ارگانیک» (1917)، «مسائل اساسی معرفت شناسی» (1919)، «اراده آزاد» (1927)، «شرایط خیر مطلق» (1949) و دیگران ... لوسکی آموزه خود را در معنای معرفت شناختی به عنوان یک سیستم "شهودگرایی" و در سطح هستی شناختی "شخصیت گرایی سلسله مراتبی" توصیف کرد. با این حال، هر دو حوزه سنتی فلسفی در تدریس او عمیقاً به هم پیوسته اند و هر مرزی بین نظریه معرفت و هستی شناسی برای او ویژگی نسبتاً متعارفی دارد. خود امکان شناخت شهودی به مثابه «تدبر در سایر موجودات آنچنان که در خودشان هستند» بر اساس مقدمات هستی‌شناختی است: جهان «نوعی کلیت ارگانیک» است، یک شخص (سوژه، من فردی) یک «موجودی فرا زمانی و فرامکانی» است. " مرتبط با این "دنیای ارگانیک". بنابراین، «وحدت جهان» در نسخه لوسکی، با دریافت نام «هماهنگی معرفت‌شناختی» شرط و مبنای تعیین‌کننده شناخت می‌شود. خود فرآیند شناخت توسط فعالیت سوژه، فعالیت فکری "عمدی" (هدف) او تعیین می شود. به گفته لوسکی، شهود فکری به سوژه اجازه می‌دهد تا یک «موجود ایده‌آل» فرامکانی و بی‌زمان را درک کند (جهان معرفت نظری انتزاعی «به معنای افلاطونی»)، که اصل سازنده «وجود واقعی» است (در زمان). و فضا). لوسکی با درک ارتباط بین این دو نوع هستی و بر این اساس، عقلانیت ذاتی واقعیت، تفاوت اساسی بین شهودگرایی خود و شهودگرایی غیرعقلانی را مشاهده کرد. فیلسوف فرانسوی A. برگسون. علاوه بر این، مابعدالطبیعه لوسکی وجود یک موجود فوق عقلانی و «متالوژیک» را تأیید می کند که او مستقیماً آن را با ایده خدا مرتبط می کند.

شخصیت گرایی لوسکی در درجه اول در دکترین او درباره «شخصیت های اساسی» بیان می شود، خود انسان های فردی که نه تنها «همه موجودات واقعی» را می شناسند، بلکه می آفرینند. لوسکی آماده است تا «شکل‌های جوهری» را به‌عنوان تنها جوهری، «یک موجودیت فرامکانی و فرا زمانی» که «فراتر از مرزهای تمایز بین فرآیندهای ذهنی و مادی» است، بشناسد. همیشه خلاقیت مشترک "بازیگران" یک "نظام واحد کیهان" را تشکیل می دهد، با این حال، این سیستم تمام جهان و همه موجودات را خسته نمی کند. یک "موجود فلزی" وجود دارد که با "شهود عرفانی"، تجربه دینی زنده و گمانه زنی فلسفی گواه آن است، که به گفته لوسکی، به ایده "اصل فوق کیهانی" وجود می رسد.

این تلاش برای «کامل مطلق» هستی است که انتخاب فرد، تجربه او از غلبه بر «پرتگاه هستی شناختی بین خدا و جهان» را تعیین می کند. در متافیزیک دینی متفکر، سیر انسان و بر این اساس، کل جهان خلقت به سوی خداوند ارزش مطلق دارد. این اصل اساس «نظریه هستی‌شناختی ارزش‌ها» لوسکی و نظام اخلاقی او شد. اعمال واقعاً اخلاقی همیشه پرمعنا هستند، همیشه پر معنا هستند، به این دلیل که پاسخ شخص به عشق الهی، تجربه خود او از عشق به خدا و سایر مردم، رویکردی به ملکوت خدا هستند، جایی که تنها وحدت است. زیبایی، خیر اخلاقی در کمال کامل امکان پذیر است.(عشق)، حقیقت، زندگی مطلق. M., 1991. S. 51.].

فلسفه دینی با شناخت واقعیت و نقش تعیین کننده اصل فوق هوشمند، در هر حال ادعای معرفت معقول را محدود می کند. با این حال، زمانی که همه چیز واقعاً «واقعی» در جهان طبیعی و ماوراء طبیعی، در انسان، با عقل بیگانه یا متخاصم اعلام شود، راه غیرعقل گرایی را در پیش می گیرد. در مجموع، متافیزیک دینی روسی از چنین ترحم غیرعقلانی برخوردار نبود. برای مثال، «ذهن مشتاق» A. Khomyakov، درک او از ایمان به عنوان «دیدن» عقل، نقش اساسی حدس و گمان در متافیزیک روسی وحدت کامل، با شروع V. S. Solovyov. VF Ern، با رد عقل گرایی و حتی عقلانیت، دومی را با لوگوس مخالفت کرد، آغاز قطعاً غیرمنطقی نیست. در متافیزیک N.O. Losskii نقش کلیدی را دکترین "شهود فکری" ایفا می کند. انگیزه های غیرعقلانی در متافیزیک N.A. بردیایف، در درجه اول در هستی شناسی او - ایده آزادی غیر منطقی وجود دارد. اما، همانطور که خود متفکر اعتراف کرد، هرگز عقل و معرفت عقلی را شر نمی دانست، هرگز در آنها «منبع ضرورتی را که بر زندگی ما جاذب است» ندید. بردیایف این را در مقاله ای که به یاد دوستش ال. شستوف اختصاص داده شده است، نوشته است، که کار او نمونه بارز غیرعقلان گرایی ثابت در متافیزیک روسی است.

ال. شستوف... Lev Shestov (نام مستعار Lev Isaakovich Shvartsman) (1866-1938) از دانشکده حقوق دانشگاه کیف فارغ التحصیل شد. او در جوانی اشتیاق به ایده های چپ را پشت سر گذاشت و به طور جدی با مشکلات وضعیت اقتصادی و اجتماعی پرولتاریای روسیه برخورد کرد (پایان نامه او به این موضوعات اختصاص داشت). بعدها (حداقل در دهه 90) شستوف تمام سیاست را در دنیای نقد ادبی و مقاله نویسی فلسفی ترک کرد و این انتخاب نهایی شد. بیشتر دوران مهاجرت او (از سال 1919 در تبعید) در فرانسه سپری شد.

قبلاً در اولین کار اصلی شستوف نویسنده "شکسپیر و منتقدش براندس" (1898) موضوعات اصلی کار او کاملاً مشخص شده بود: سرنوشت یک انسان فردی و فردی در دنیای بی تفاوت و بی رحمانه طبیعی و اجتماعی. ضرورت؛ علم و «جهان‌بینی علمی»، در اصل ناامیدی مطلق وجود انسان را توجیه و برکت می‌دهد و زندگی را حتی از معنایی غم‌انگیز سلب می‌کند. نقد عقل به طور کلی و نظریات فلسفی قبل از هر چیز به جوهره و محتوای تمام کارهای بعدی شستوف تبدیل می شود. چرا او این انتخاب منسجم و رادیکال را به نفع خردگرایی انجام داد؟ آنچه این متفکر ظریف را که قطعاً دارای موهبت «تفکر روشن» و به همان اندازه «ارائه شفاف» بود، بر آن داشت تا تمام نیروهای معنوی خود را صرف مبارزه ای بی پایان و آشتی ناپذیر با عقل فلسفی کند، در واقع با کل سنت متافیزیکی - از افلاطون تا دوستش ای. هوسرل؟

بردیایف تمایل داشت بر این باور باشد که "ایده اساسی" شستوف شامل مبارزه "علیه قدرت الزام آور جهانی" و حمایت از معنای "حقیقت شخصی" است که هر فرد دارد. به طور کلی، البته، این چنین است: تجربه وجودی ("حقیقت شخصی") برای شستوف بیش از هر حقیقت جهانی معنا می شود. اما با چنین دیدگاهی، موقعیت شستوف اصالت خود را از دست می دهد و در اصل با موضع خود بردیایف که با انرژی کمتری از اهمیت تجربه معنوی فرد دفاع می کرد، تفاوت چندانی ندارد. با این حال، در واقعیت، تفاوت بسیار عمیق تر است. شستوف در مورد مهم ترین مسئله متافیزیکی دومی - مسئله آزادی - با بردیایف اختلاف نظر داشت. از نظر شستوف، آموزه بردیایف در مورد غلبه معنوی بر ضرورت و ایجاد معنوی "پادشاهی آزادی" چیزی جز ایده آلیسم معمولی و ایده آلیسم در هر دو مفهوم فلسفی و روزمره نیست، یعنی چیزی عالی، اما نه حیاتی، نه قدرتمند (نیکولای بردیایف. عرفان و فلسفه وجودی "). شستوف «گنوسیس» بردیایف از آزادی آفریده نشده را در مقابل درک خودش از آن قرار می دهد. "ایمان آزادی است"، "آزادی نه از دانش، بلکه از ایمان حاصل می شود" ... - چنین اظهاراتی دائماً در آثار بعدی شستوف وجود دارد.

این ایده ایمان - آزادی است که زمینه را برای در نظر گرفتن شستوف به عنوان یک متفکر مذهبی فراهم می کند. شستوف با انتقاد از هرگونه تلاش برای ایجاد رابطه نظری با خدا (فلسفی و کلامی به یک اندازه)، آنها را منحصراً با مسیر فردی، حیاتی (وجودی) و باید تأکید کرد که راه آزاد ایمان است. ایمان شستوف آزاد است زیرا ایمان است علیرغم منطق و با وجود آن، علی رغم بدیهی بودن، علی رغم تقدیر. اما این تنها ضرورت «بیرونی» طبیعت یا عقلانیت نیست که با ایمان بیگانه است - آزادی شستوف. با اعتقاد او به مشیت خداوند، در فیض، به امکان عشق الهی به این جهان، جایی که کودکان رنج می برند و می میرند، جایی که سقراط کشته می شود، جایی که نیچه و کی یرکگور (متفکران نزدیک به خود شستوف) به طرز غم انگیزی سوءتفاهم شده اند، بیگانه نیست. ، جایی که هیچ حقیقتی وجود ندارد و نمی تواند باشد.

شستوف صمیمانه و عمیقاً «ایمان فیلسوفان» را به خاطر آرامش فلسفی و المپیکی آن مورد انتقاد قرار داد، با درخشش ادبی و فکری مشخصش به فرمول معروف بی اسپینوزا حمله کرد: «نخند، گریه نکن، نفرین نکن، اما فهمیدن." اما نوشته های خود شستوف همچنین از ایمان صحبت می کند که به هیچ وجه با فلسفه بیگانه نیست و از رنجی عمیق زاده شده است ، اما نه کمتر عمیقاً اندیشیده شده از عدم امکان نجات آزادی انسان بدون ایده خدا. او در خردگرایی رادیکال خود همچنان به استواری بر زمینه فرهنگی-تاریخی و مسلماً فلسفی ایستاده است. شستوف هرگز خود را به ایوب کتاب مقدس تشبیه نکرد (درباره ایمان او به طور واضح و نافذ نوشت)، همانطور که کی یرکگور «دوگانه» فلسفی او هرگز خود را با «شوالیه ایمان» ابراهیم نمی دانست. یک فیلسوف اگزیستانسیال پیشگویی نمی کند و عقیده ای را تدوین نمی کند، جزم اندیشی نمی کند. او، حتی با انکار عقل، از آنچه که درست می داند - نه بیشتر، نه کمتر - صحبت می کند. عقل گرایی شستوف هیچ ربطی به جنون نداشت، نه با امر عادی و نه با «مقدس»، و بی شک حاوی منطق بود، و نه نوعی منطق «خود»، خاص، بلکه تنها منطق ممکن و جهانشمول اندیشه بشری. شستوف استدلال کرد که فلسفه وجودی با تراژدی آغاز می شود، اما این امر مستثنی نمی کند، بلکه برعکس، کشش فکر را پیش فرض می گیرد. این فلسفه از این فرض سرچشمه می‌گیرد (یا امیدواریم، اگر به زبانی «وجودی‌تر» صحبت کنیم)، «اینکه ناشناخته نمی‌تواند با معلوم هیچ وجه اشتراکی داشته باشد، که حتی معلوم آنچنان که مرسوم است، چندان شناخته شده نیست. فکر ...".

به گفته شستوف، ایده یک تاریخ واحد، رویدادهایی که یک بار برای همیشه اتفاق افتاد، در اندیشه اروپایی پیروز شد. از نظر او تنها معنای تاریخ این است که می تواند «حال فرعی» داشته باشد. ایده ایمان - آزادی در آثار شستوف به عنوان تنها پاسخ "مثبت" ممکن به سؤال در مورد معنای وجود انسان ظاهر می شود. او نمی توانست عقلاً ثابت کند که «اولی سابق نخواهد بود»، که سقراط کشته نخواهد شد، سرنوشت نیچه و کی یرکگور، همه کسانی که سرنوشتشان در زندگی هر گونه تلاش برای هماهنگ کردن جهان، آرزوها برای ارائه آن را رد می کند. "بهترین جهان" متفاوت خواهد بود. اما در عین حال، شستوف فکر نمی کرد که چنین چیزی غیرممکن است: داده های واقعی تاریخ و توجیه "معقول" آن برای او بسیار کم معنی بود.

شستوف با افشای عقل گرایی در ادعای جهانی بودنش، «جایی برای ایمان باز کرد»: فقط خدا می تواند، نه در اندیشه، بلکه در واقعیت، تاریخ را «تصحیح» کند، تاریخ سابق را ناشناخته جلوه دهد. شستوف استدلال کرد که آنچه از نظر عقل پوچ است برای خدا ممکن است. "برای خدا، هیچ چیز غیرممکن نیست" - این عزیزترین، عمیق ترین، تنها، من آماده هستم که بگویم، اندیشه کی یرکگور است - و در عین حال این است که اساساً فلسفه وجودی را از حدس و گمان متمایز می کند. پاریس، 1964. S. 284.] اما ایمان مستلزم فراتر رفتن از مرزهای هر فلسفه، حتی وجودی است. باید فرض کرد که اندیشه شستوف که هیچ حد و مرزی نمی شناخت، باید در این آخرین مرز متوقف می شد: در اینجا او فقط می توانست باور داشته باشد و امیدوار باشد.

ایده های متافیزیکی نقش اساسی در آثار دو مورخ قرون وسطایی بزرگ روسیه ایفا کردند: G.P. Fedotov و L.P. Karsavin.

G.P. فدوتوف... گئورگی پتروویچ فدوتوف (1886-1951) - در درجه اول یک مورخ، مورخ فرهنگ. فدوتوف، دانشمند قرون وسطایی (فارغ التحصیل از دانشکده تاریخ و فیلولوژی دانشگاه سن پترزبورگ، جایی که مانند ال. پی کارساوین، شاگرد قرون وسطایی برجسته روسی IM Grevs بود)، نویسنده آثار متعددی در مورد فرهنگ روسی و روسی است. قرون وسطی اروپا از جمله: "آبلارد" (1924)، "قدیس های روسیه باستان" (1931)، "اشعار معنوی" (1935)، "ذهن مذهبی روسیه" (1946-1948) و دیگران. در عین حال فدوتوف نوعی متفکر مسیحی است، نه تنها یک محقق، بلکه یک فیلسوف فرهنگ. بیشتر بیوگرافی خلاقانه او مربوط به دوره مهاجرت است: او روسیه را در سال 1925 ترک کرد. در 1926-1940 - استاد مؤسسه الهیات ارتدکس در پاریس. در سال 1940 به ایالات متحده مهاجرت کرد و در مدرسه علمیه ارتدکس در نیویورک تدریس کرد.

عذرخواهی از فرهنگ موضوع اصلی کار فدوتوف متفکر است. فدوتوف با دفاع از ارزش بی‌قید و شرط خلاقیت فرهنگی، هم افراط‌های اومانیسم انسان‌محور و هم خدامحوری رادیکال را رد کرد، که ارتباط بین جهان فرهنگی انسان و جهان الهی، بین «زمین» و «آسمان» را رد می‌کند (برای مثال، K «الاهیات خدامحورانه» بارت که توسط N. A. بردیایف مورد سرزنش قرار می گیرد این است که او به نام یک عمل خلاقانه از ثمرات آن «غفلت» می کند: «آثار هنری یا اندیشه» «علت مشترک» بسیاری از نسل ها در ساختن جهان فرهنگ. "اکنون روشن است که تجربه مسیحی مکاشفه و تاریخ کدام دو مفهوم معاد شناسی و فرهنگ را رد می کند. مفهوم اول پیشرفت بی پایان و هرگز کامل نشده ای است که اروپای سکولاریزه در دو قرن اخیر زندگی کرده است. مفهوم دوم خشونت آمیز است. آخرت شناسی برون انسانی و فرافرهنگی "("Eschatology and Culture").

موضع تاریخی فدوتوف شامل انتقاد از نسخه های مختلف جبرگرایی تاریخی بود: "عقلانیت-پانتئیستی" (هگلیسم)، مطلق سازی مادی گرایانه "معنای نیروهای بی اثر و مادی" در تاریخ، تقدیرگرایی مذهبی ("فشار اراده الهی"). این متفکر نوشت: «بدون اشتراک در دکترین جبر تاریخی، ما به امکان انتخاب بین نسخه‌های مختلف مسیر تاریخی مردمان («روسیه و آزادی») اعتراف می‌کنیم. در تاریخ، به گفته فدوتوف، "آزادی سلطنت می کند" - این یک روند زنده و مستمر از خلاقیت فرهنگی و تاریخی است که در آن جایی برای اتوماسیون مکانیکی، از پیش تعیین سرنوشت ساز وقایع وجود ندارد. یک سنت فرهنگی که وحدت تاریخ را حفظ می کند دائماً توسط فجایع اجتماعی و بالاتر از همه جنگ ها و انقلاب ها تهدید می شود. دیدگاه انقلاب به عنوان "قضاوت خداوند بر مردمان" (J. de Maistre، تا حدی N. A. بردیایف) برای فدوتوف کاملاً بیگانه بود. تا حدی کمتر، او تمایل داشت که تحولات انقلابی را شرط لازم برای پیشرفت اجتماعی بداند. از نظر او، انقلاب همیشه سنت شکنی است و قربانی های بی شمار انسانی و خطر انحطاط اجتماعی و فرهنگی را در پی دارد. برای "عظمت" انقلابی باید با تلاش نسل های بعدی که مجبور به ادامه ساختن فرهنگی بر روی خاکستر انقلابی شدند، پرداخت. متفکر در آرمان سازی انقلاب، در خلق اسطوره انقلابی، یکی از خطرناک ترین وسوسه های ایدئولوژیک را می دید.

فدوتوف معتقد بود که فرهنگ، به عنوان یک امر کاملاً جهانی انسانی، معنایی متافیزیکی (می توان گفت، هستی شناختی) دارد و "شکست" آن (در نسخه N.A. بردیایف یا با همه تفاوت ها، L. Shestov) معادل است. نه تنها شکست تاریخی، بلکه آخرین شکست متافیزیکی انسان. تجربه مورخ و شهود متفکر، اعتقاد او را به ناممکن بودن چنین نتیجه‌ای و این واقعیت که آینده و در منظر آخرت‌شناسانه اهمیت خلاقیت فرهنگی را نفی نمی‌کند، مشخص کرد. انسان با فرهنگ سازی حتی در رویارویی با ابدیت پیروز می شود.

ال پی کارساوین... کار فلسفی لو پلاتنوویچ کارساوین (1882-1952) بیانگر نسخه اصلی متافیزیک روسی وحدت کل است. او نویسنده تعدادی از آثار اساسی در مورد فرهنگ قرون وسطی اروپا بود: مقالاتی در مورد زندگی مذهبی در ایتالیا در قرون XII-XIII (1912)، مبانی دینداری قرون وسطی در قرن های XII-XIII (1915) و موارد دیگر. در سال 1922 به عنوان رئیس دانشگاه پتروگراد انتخاب شد. اما در همان سال کارساوین همراه با دیگر فرهنگیان از کشور اخراج شد. کارساوین در تبعید (برلین، سپس پاریس) تعدادی از آثار فلسفی را منتشر کرد: "فلسفه تاریخ" (1923)، "درباره اصول" (1925) و دیگران. در سال 1928 استاد دانشگاه کاوناس شد. در سال 1949 کارساوین دستگیر و به اردوگاه های ورکوتا فرستاده شد. متفکر بیمار لاعلاج به معنای واقعی کلمه تا آخرین روزهای خود به کار خلاقانه ادامه داد، آثار مذهبی و فلسفی نوشت، شاهکارهای شعر فلسفی خلق کرد و از دیگر زندانیان حمایت معنوی کرد.

منابع متافیزیک وحدت کل کارساوین بسیار گسترده است. ما می توانیم در مورد تأثیر نوافلاطونیسم، دیدگاه های آگوستین، پاتریتیک شرقی، ایده های متافیزیکی اصلی نیکولای کوزانسکی، از متفکران روسی - A. S. Khomyakov و V. S. Soloviev صحبت کنیم. ویژگی متافیزیک فیلسوف تا حد زیادی با اصول روش شناسی تحقیق تاریخی توسعه یافته توسط وی مرتبط است. کارساوین مورخ مشکلات بازسازی جهان سلسله مراتبی فرهنگ قرون وسطی را با توجه ویژه به وحدت درونی (عمدتاً اجتماعی-روانی) حوزه های مختلف آن حل کرد. او مفاهیم «صندوق مشترک» (نوع عمومی آگاهی) و «فرد متوسط» را معرفی کرد - فردی که نگرش های اساسی «صندوق مشترک» در آگاهی او غالب است. در نهایت، به اعتقاد کارساوین، وحدت ساختاری در تاریخ حاکم است و نه تنها سازماندهی «جسم» تجربی آن، بلکه معنای هستی شناختی را نیز بیان می کند.

ایده وحدت تام در متافیزیک تاریخ کارساوین در مفهوم شکل گیری بشریت به مثابه بسط یک موضوع واحد همه بشری آشکار می شود. خود بشریت به عنوان یک نتیجه از خودافشایی امر مطلق، به عنوان خداحسابی (تئوفانی) تلقی می شود. کارساوین با قائل شدن اهمیت متافیزیکی استثنایی به دگم مسیحی تثلیث، اصل تثلیث را در هستی شناسی و تاریخ شناسی خود (اتحاد اولیه - جدایی - بازسازی) محوری قرار می دهد. تاریخ در مبانی هستی‌شناختی خود غایت‌شناسانه است: خدا (مطلق) سرچشمه و هدف وجود تاریخی بشر به‌عنوان «موضوع همه‌جانبه تاریخ» است. بشریت و جهان خلقت به عنوان یک کل نمایانگر یک نظام سلسله مراتبی ناقص است. با این وجود، این دقیقاً یک سیستم واحد است که پویایی آن، تلاش آن برای بازگشت به کمال الهی، به "الوهیت" توسط اصل تثلیث تعیین می شود. در درون انسانیت - موضوع، افراد طبقات پایین عمل می کنند (فردسازی می شوند): فرهنگ ها، مردم، اقشار و گروه های اجتماعی، و در نهایت، افراد خاص. کارساوین همه این انجمن های "همه یک" را شخصیت های سمفونیک (جمعی) می نامد. همه آنها در وحدت خود ناقص هستند ("وحدت منقبض")، اما در عین حال، سلسله مراتب ارگانیک جوامع مختلف تاریخی حاوی حقیقت است و نشان دهنده امکان وحدت (سمفونی) یک مرتبه بالاتر غیرقابل مقایسه است. مسیر «وحدت» مکانیکی، خالی از ماده آلی تاریخی و یکپارچگی فراتاریخی، همراه با «اتمیزه شدن» اجتناب ناپذیر فرد در چارچوب ایدئولوژی فردگرا، یا مسخ شخصیت او تحت فشار ایدئولوژی هایی از نوع توتالیتر، ناگزیر. به گفته کارساوین، معلوم می شود مسیری بن بست است.

I. A. Ilyin، V. P. Vysheslavtsev، V. V. Zenkovsky، G. V. Florensky... متافیزیک دینی در فرهنگ فلسفی مهاجرت روسیه (هجرت اول) نقش بسیار مهمی ایفا کرد. تعدادی از متافیزیکدانان برجسته دیگر را می توان نام برد: ایوان الکساندرویچ ایلین (1883-1954) - نویسنده آثار عمیق تاریخی و فلسفی ("فلسفه هگل به عنوان آموزه عینیت خدا و انسان" و غیره)، آثار. در مورد فلسفه حقوق، فلسفه اخلاق، فلسفه دین ("اصولات تجربه دینی" و غیره)، زیبایی شناسی؛ جایگاه اصلی در مقاله مذهبی و فلسفی ایلین را موضوع روسیه، سرنوشت تاریخی آن اشغال کرد. بوریس پتروویچ ویشسلاوتسف (1877-1954)، که ایده های اصلی متافیزیکی او در کتاب او "اخلاق اروس دگرگون شده. مسائل قانون و لطف" منعکس شده است. واسیلی واسیلیویچ زنکوفسکی (1881-1962) - نویسنده بنیادی "تاریخ فلسفه روسیه"، "مبانی فلسفه مسیحی" و آثار دیگر. گئورگی واسیلیویچ فلوروفسکی (1893-1979) - متکلم و فیلسوف، مورخ اندیشه روسی ("راه های الهیات روسی"). این فهرست کامل نیست.

3. عرفان فلسفی

عرفان و عرفان چیست؟

مکاتب عمده عرفان فلسفی

در آموزه های دینی و دینی ـ فلسفی، علاوه بر تبیین کننده جهان، همواره ثانی وجود دارد که زمینه ها و روش های نجات انسان از شر را بیان می کند. نسخه کلاسیک مسیحی نجات، حرکت ماورایی و سرکشی خدا به سوی انسان است. با این حال، در همه ادیان جهانی، روایت معنوی-عرفانی دیگری از نجات وجود دارد: حرکت انسان به سوی خدا. این گونه در برخی از گرایش ها و فرقه های مسیحیت غالب است: از گنوسیسم تا برخی از انواع رهبانیت. در اسلام این تصوف است. در بودیسم، زمینه های متعددی برای رستگاری فردی وجود دارد. اما عرفان در زندگی کلیسا یکی است و نه وجه غالب آن. در عمل، رفتار مؤمنان توسط مکاشفات کتاب مقدس و هنجارهای متعارف کلیسا تعیین می شود.

با این حال، از قرن نوزدهم در حیات فرهنگی اروپا، نقش به اصطلاح عرفان فرا کلیسایی یا فلسفی بیش از پیش به چشم می خورد. در قرن بیستم به یک پدیده جهانی تبدیل می شود و شروع به رقابت با آموزه های سنتی مذهبی و دینی- فلسفی می کند.

عرفان و عرفان چیست؟عرفان در معنای وسیع، به معنای وحدت حالات غیرعادی («عرفانی») روان انسان و «عرفان» یعنی «نظریه‌هایی» است که این حالات را تبیین و توجیه می‌کنند. احتمالاً همه افراد حالات خاصی از روان را تجربه کردند که به وضوح با روند معمول زندگی ناسازگار بود. این توسط روانشناسان، قوم شناسان، پزشکان تایید شده است. تقریباً هر فردی در حالت از دست دادن احساس واقعیت جهان، یا از دست دادن خود، یا خلسه، یا یک رویای واضح و غیره بوده است. با این وجود، این حالات را تنها در صورتی می توان عرفانی نامید که از حاشیه آگاهی به مرکز آن حرکت کنند و نسبت به شرایط عادی مهم تر، ضروری تر و مطلوب تر شوند. عرفان با استفاده از استعاره ها، نمادها، مفاهیم فلسفی، برخی داده های علمی طبیعی، تصاویر و تشبیهات اساطیری، مکاشفات شخصی و سایر ابزارهای بیانی، ساختار و پویایی این حالات را نظام می بخشد، به آنها وضعیت هستی شناختی (وجودی) می بخشد و ارزش سرنوشت ساز آنها را برای آنها اثبات می کند. انسان و برای وجود جهان است. در نهایت، عرفان مدعی است که تغییر هدفمند در آگاهی، راه رستگاری است، مسیر رهایی از شر «وجود نادرست».

عالم طبیعت به عقیده اکثر عرفا در شرّ رادیکال یا توهم آگاهی است. رستگاری در صلح و آرامش غیرممکن است. اما هر فرد (یا فقط تعداد معدودی) می تواند با تغییر اساسی دنیای درونی خود، با تلاش شخصی فراتر از تسلط یک طبیعت نفسانی، و همچنین تسلط بر هر جهان فرهنگی به طور کلی، خود را از شر وجود غیراصیل رها کند. . همانطور که فیلسوف عارف هندی سری آروبیندو گوش می گوید: "هنگامی که آگاهی درونی به طور کامل بیدار شود، آگاهی بیرونی را جذب می کند. آنچه را که می توان جذب کرد دور ریخته می شود ... دیدم، شنیدم، اما هیچ چیز در من به آن پاسخ نداد. سپس سکوت مطلق بر من فرود آمد. هر آنچه را که در بیرون اتفاق افتاد، مانند یک فیلم دیدم "[گفتگو با پاویترا. کیف، 1992. S. 106.]. چنین دوری از دنیای اشیاء تجربه حسی به عنوان تخریب معانی ارزشی و تجارب عاطفی آنها احساس می شود. و آن گاه (و این مهم ترین اثر روانی عرفان به شمار می رود) انسان از ترس و رنج و بدی دنیای بیرون رهایی می یابد. از این به بعد، وطن جدید یک شخص، واقعیتی است که به عنوان موجود واقعی، برای دیگری غیرقابل بیان و شبیه به خلسه تجربه می شود.

راه رسیدن به این واقعیت، همانطور که بسیاری از عارفان معتقدند، از یک سری مراحل در ساختن حالات ویژه آگاهی انسان، معمولاً با راهنمایی معلم و با استفاده از روان‌شناسی می‌گذرد: مراقبه، آرامش، زهد، تنفس، خلسه، رویاهای خاص. ، گاهی اوقات مواد مخدر و غیره NS. طبق شهادت عرفا، چنین عمل روانی به طور اپیزودیک با فوران وحشت همراه با احساس جدایی از زمین محکم وجود عادی همراه است. در اکثر جهات عرفانی، نوعی "توپوگرافی" جهان دیگر ایجاد شده است که بر اساس آن، هر مرحله از تغییر در روان با ورود روح به منطقه مربوطه (سطح، جهان، کره و غیره) نمادین می شود. .)، جایی که «آرایش» روانی و آمادگی برای تغییر بیشتر آن صورت می گیرد.

از بعد اجتماعی، عرفان راهی است برای حل مشکلات زندگی، از جمله یافتن معنای اخلاقی در زندگی، مشکلات سازگاری روانی و جمع کردن خود به یکپارچگی شخصی، مشکلات مرتبط با آسیب های روانی و ترس ها، در صورتی که هیچ ابزار پذیرفته شده ای برای حل وجود نداشته باشد. آنها با این حال، سوال این نیست که چگونه می توان روان انسان را به طور بنیادی تغییر داد، بلکه این است که چقدر می توان فردی با آگاهی تغییر یافته را در نوع موجود فرهنگ، تولید، علم "ساخت" کرد. با احتمال زیاد، می‌توان فرض کرد که جامعه‌ای که در آن حالات عرفانی حاکم است، با اصل فعالیت در حوزه اقتصاد، با ایثار علمی، با خطر ایجاد روابط شخصی ناسازگار است. صحت این نتیجه گیری را این واقعیت نشان می دهد که قاعدتاً برای یک فرد مدرن، عارف عملاً مفید به نظر نمی رسد و بنابراین آشنایی با ادبیات عرفانی در سطح داستان های معمولی صورت می گیرد.

از منظر فلسفی، عرفان یک عمل معنوی فراعلمی است که تعمداً تضاد بین موضوع و موضوع شناخت و فعالیت را برطرف می کند. به بیان دقیق، این یک نوع شناخت نیست، بلکه ایجاد یک واقعیت معنوی منحصر به فرد است، به این معنا که توسط هر عارفی شخصاً ایجاد شده است، که در کنار واقعیت طبیعی و واقعیت جهان فرهنگی، وجود واقعیت سومی که مشخصاً متفاوت است که مشخصاً ویژگی های خدای متعالی ادیان سنتی را ندارد. عارف خلاف مسیر علمی را دنبال می کند. اگر دانشمندی در فرایند شناخت سعی کند تا آنجا که ممکن است عوامل ذهنی را آگاهانه کنار بگذارد یا در نظر بگیرد، برعکس، عارف آگاهی را از پیش نیازهای عینی علمی و فرهنگی تفکر پاک می‌کند و موارد فوق تجربی را می‌یابد. واقعیت "در آن سوی روح".

مکاتب عمده عرفان فلسفی... از آغاز قرن بیستم به بعد، در میان جنبش‌های فلسفی و عرفانی قابل توجه‌ترین آنها عبارت بودند از: تئوسوفی H.P. Blavatsky، دکترین "اخلاق زندگی" توسط N.K. و E.I. Steiner، مکاتب عرفان شرقی و غیره.

هلنا پترونا بلاواتسکی (1831-1891) یکی از پیشینیان عرفان فلسفی قرن بیستم است. او در سال 1875، همراه با پیروانش، «انجمن جهانی تئوسوفی» را تأسیس کرد که وظایف آن عبارت بود از: مطالعه دانش «مخفی» باستان. مطالعه توانایی های پنهان یک فرد؛ تأسیس یک برادری جدید از مردم، صرف نظر از تعلقات نژادی، ملی و مذهبی.

تدریس او عمدتاً ایده های بودایی و سایر ایده های شرقی، عناصر علوم غیبی، انگیزه های مسیحی، ایده های برگرفته از علوم اروپایی اواسط قرن نوزدهم را جذب کرد. این شامل سلسله مراتب دقیق و تاریخچه واقعیت حسی و فوق محسوس، دکترین تکامل عرفانی کیهان، زمین و انسان است. ماهیت واقعی انسان شامل سه جسم است: جسمانی، اختری (روح)، ذهنی (روحانی). تحت هدایت معلمان "فداکار"، فرد می تواند نیروهای طبیعت خود را کنترل کند، به حالت روشن بینی، نفوذ به بالاترین حوزه های پنهانی برسد. با این حال، فیلسوف روسی NA بردیایف خاطرنشان کرد: «تئوسوفی مجبور است اهمیت نامتناهی روح فردی را انکار کند... تئوسوفی و انسان‌شناسی ضد شخصیت هستند... برای تئوسوفی، همه چیز تکراری و متکثر است... تئوسوفی شخص را نمی‌شناسد. و معنای تاریخ را درک نمی کند. قدرت بی نهایت بد و تکرار "[بردایف N. A. فلسفه روح آزاد. M., 1994. S. 182-183.].

نیکلاس روریچ (1874-1947) و هلنا ایوانونا روریچ (1879-1955) عرفان را مطابق با بینش های اچ پی بلاواتسکی توسعه دادند و هلنا آی. رویریچ از دوران کودکی بینش ها و بینش هایی داشت. آنها سعی کردند یک جنبش جهانی برای یک فرهنگ جدید سازماندهی کنند.

جهان، به نظر آنها، از سه جهان - فیزیکی، لطیف (اختری) و "آتشین" تشکیل شده است. "دنیای ظریف در اطراف ما قرار دارد و ابعاد آن بسیار گسترده تر است... کره ها یا لایه های زیادی دارد و هیچ تقسیم دیگری بین آنها جز کیفیت آگاهی وجود ندارد، زیرا سطوح آگاهی بسیار زیادی وجود دارد. جهان آتشین به ویژه سطح بالایی از کمال آگاهی دارد و بنابراین ساکنان این کره به ندرت و در شرایط استثنایی می توانند به کره زمینی ما نزدیک شوند.رویکرد آنها می تواند آشفتگی های بزرگی را هم در دنیای لطیف و هم در جهان ایجاد کند. زمین "[روریش HI در آستانه صلح جدید. M., 1997. S. 121-122]. از نظر محتوا، جهان مجموعه ای از ساختارهای انرژی متنوع، از جمله ساختارهای روانی است. بر اساس قوانین سخت و "طبیعی" توسط یک قدرت برتر اداره می شود. کائنات و ساکنان آن مسیر تکاملی را طی می کنند تا انرژی و حالات معنوی بالاتری پیدا کنند. با تحقق برنامه های تکاملی، افراد تحت هدایت معلمان از آنها پیروی می کنند و به این ترتیب نقش لازم را در توسعه کیهانی ایفا می کنند. در قرن بیستم، یک جهش تکاملی فوق العاده رخ می دهد: انسان از پنجمین نژاد خسته به ششمین جدید - نژاد روح آتشین - می گذرد. به گفته Helena I. Roerich، در سال 1949 اولین نبرد نامرئی بین جهان نور و جهان تاریکی و شیطان با پیروزی اولین اتفاق افتاد. هسته جدید و ششمین نژاد از مردم در روسیه در حال شکل گیری است و نقش اصل زنانه بسیار مهم تر خواهد بود. "عصر آینده نیز اندکی پرده را بر جهان ماوراء الطبیعه باز خواهد کرد... مرزهای بین معنوی و مادی، بین زمینی و مافوق دنیایی، به تدریج شروع به محو شدن خواهد کرد و مردم، حتی در طول زندگی زمینی خود، آگاهانه خواهند بود. درخواست خود را در دنیای ماوراء الطبیعه آماده کنند» [همانجا. S. 119.].

در آموزه کیهان‌شناسی گئورگی ایوانوویچ گورجیف (1877-1949)، مکان مرکزی ایده یک مطلق واقعی است که با کمک "پرتو آفرینش" تعداد بی نهایت جهان را ایجاد می کند. با فاصله گرفتن از آن تنزل پیدا کند. بشریت در دورترین و بر این اساس در کمترین مساعدترین گوشه جهان زندگی می کند. وظیفه انسان (اما اکنون این وظیفه تنها چند نفر است) صعود قهرمانانه معکوس در امتداد این پرتو در جهت امر مطلق است. در ابتدا، هر شخصی چیزی بیش از یک «ماشین» نیست که در اثر تضادها از هم پاشیده شده و واکنش‌های طبیعی نیمه‌خوابی غالب است. تنها از طریق کار مداوم است که شخص می تواند به طور مداوم، بر اساس بدن "فیزیکی" اولیه، یک "اختری" ظریف تر و سپس "ذهنی" و "علت" به دست آورد. جاودانگی بدنهای بالاتر او با تلاش خود شخص ایجاد می شود، البته به طرق مختلف: زهد زاهدانه، سوزاندن دینی، عروج فکری روح یا "راه چهارم" - تغییر آگاهانه، هدفمند و ریشه ای در پایه های زندگی درونی او جهان مرئی چیزی نیست جز زیستگاه بدن "فیزیکی" که باید در جریان کار روانی بر روی خود تحت هدایت معلمان (متخصصان) بر آن غلبه کرد. به گفته نظریه پرداز و مفسر آموزه های G.I - یا از آنچه به دست آورده است ... او در منظومه شمسی جاودانه است "[ذهن هذیانی؟ تنوع دانش فرا علمی M., 1990. S. 415.].

بنیانگذار آموزه های انسان شناسی و نظام آموزشی مربوطه، فیلسوف عرفانی آلمانی رودولف اشتاینر (1861-1925) تلاش خود را برای ترکیب آموزه های "سری" شرقی و غربی با سنت علم اروپایی انجام داد. به نظر او، بر خلاف تقسیم پذیرفته شده زندگی به بیرونی و درونی، لازم است چندین سطح از طبیعت انسان و بر این اساس، چندین سطح از زندگی او جدا شود: فیزیکی، اثیری (حیاتی، پرانرژی)، اختری، ذهنی. با استفاده از تکنیک های خاص - مدیتیشن، رقص، موسیقی - فرد تمام سطوح خود را فعال می کند، از جمله سطوحی که در فرهنگ به رسمیت شناخته نشده است. هر کس، از یک سو، تجربه، تجربه حالات خاص روان، از سوی دیگر - تجربه حالت خواب دارد. این، به گفته اشتاینر، گواه واقعیت ساختار سطح یک فرد و امکان وجود مستقل آنها است. هر شب در خواب، جسم اختری از جسم خارج شده و به فضای اختری می رود. یک شخص "باید اطمینان حاصل کند که حالتی را که در هنگام خواب برای خود ایجاد کرده است، بتواند به هوشیاری بیداری خود منتقل شود. سپس دنیای معقول برای او با محتوای کاملاً جدید غنی شود" [R. Steiner, The Path to Initiation. M., 1991. S. 101.]. در مرحله نهایی خودسازی روح، به طور جاودانه در عوالم مافوق محسوس فرو می رود، از نظر اخلاقی دگرگون می شود و با موجودات آنجا وارد ارتباط می شود و زندگی قبلی خود را هم در وجود معنوی و هم در وجود زمینی خود مشاهده می کند. چنین ایده هایی در مورد جوهر زندگی بشری زیربنای تمرین آموزشی به اصطلاح "مدارس والدورف" است که در سراسر اروپا گسترده است و در روسیه مدرن ظاهر شده است.

نسخه اصلی عرفان توسط شاعر و متفکر دانیل لئونیدوویچ آندریف (1906-1959) ایجاد شد. پسر نویسنده لئونید نیکولاویچ آندریف، از سال 1947 تا 1957 در زندان بود. او در آنجا به محتوای رساله فکر کرد - "رز جهان" (برای اولین بار در سال 1991 منتشر شد). این اثر در ساختار خود چندلایه است و کیهان معنوی پیچیده ای را که در بینش های عرفانی نویسنده ظاهر شده است، توصیف می کند. ایده اصلی رساله: دنیای "واقعی" در حالت نبرد کیهانی نیروهای خیر و شر است که برای یک فرد عادی نامرئی است، بازتاب آن در تاریخ زمینی و در زندگی ذهنی مردم است. بشریت باید و می تواند متحد شود و جانب خیر را بگیرد.

در قرن بیستم پس از شناسایی بحران نوع شخصیت که نقش اساسی در سازماندهی زندگی فردی و اجتماعی در اروپا ایفا کرد و بحران اندیشه توسعه مترقی بشر در مناطق فرهنگ مسیحی، گسترش ارزش های شرقی آغاز شد. تعداد بی‌شماری "گورو"، معلمان و واعظان شروع به گسترش آموزه‌های "معلمان بزرگ شرق" سابق و زنده کردند و آنها را با ویژگی‌های ذهنیت اروپایی تنظیم کردند. به نام ادغام انسان با طبیعت واقعی خود - نیروانا، سوپر مایند، پوروشا، آتمن، ابدی و غیره. - راه های مختلفی برای تغییر روان انسان کار شده و پیشنهاد می شود: از کوتاه ترین و به همین ترتیب پیچیده تا طولانی ترین و قابل درک ترین.

آموزه های رامانا ماهاریشی (1879-1951) نمونه ای از راه اول است. به گفته وی، انسان در هر موقعیتی باید از خود بپرسد: «من کیستم که اکنون فکر می کنم (یا رنج می کشم، یا آرزو دارم و...)؟ با غوطه ور شدن کامل در معنای چنین پرسشگری، شخص به تدریج از من کاذب خود، موضوعات فکری، امیال و غیره که با او همذات پنداری می شود دور می شود. با تطهیر معنوی خود، شخص به حقیقت تجربه شده عاطفی می رسد: "من هستم"، از نظر روانی هویت را به عنوان تنها واقعیت احساس می کند، و بقیه جهان - مانند تصاویر روی صفحه. عناصر این آموزش و تمرین زیربنای یکی از سیستم های "مراقبه متعالی" است که در ایالات متحده و اروپا به عنوان نوعی روان درمانی وجود دارد. به طور کلی، این راهی است که جیدو کریشنامورتی (1895-1986) پیشنهاد کرده است. نمونه ای از مسیر دوم «یوگا انتگرال» (1950-1872) سری آروبیندو گوش است. او در تدریس خود کوشید تا ایده های فلسفه هند باستان و برخی از اندیشه های غرب را با هم ترکیب کند و در آنها وسیله ای برای رهایی همه نوع بشر از آرمان های خودخواهانه دید. قوش همچنین روانشناسی غیبی خوانده است.

به طرز متناقضی، در داخل مقدّسات فرهنگ اروپایی - علم - انگیزه ای متضاد به عرفان و عرفان وجود دارد. در پس زمینه تحقیر آرمان های روشنگری و خرد، جنبه های سایه، "غیر عقلانی" فلسفه و مبانی علوم کلاسیک آشکار می شود که به عنوان فراخوانی مستقیم برای تجدید نظر در اهمیت علوم تلقی می شود. نمایندگان شاخه های مختلف دانش و فرهنگ، به عنوان مثال، پزشک J. Lilly، مورخ T. Rozzak، روانپزشک S. Grof، نویسنده A. Koestler، محقق مذهبی R. Guenon، فیزیکدان J. Bennett (پیرو گورجیف)، قوم شناس K. کاستاندا، با انکار فلسفه دخالت خود، فرضیه ها و آموزه های بدیعی در مورد وحدت اساسی یا پویای جهان ذهنی انسان و کیهان "واقعی" ایجاد می کند. آنچه به نظر آنها واقعاً در جهان وجود دارد یا پیشرو است - خواه خلاء باشد، ساختارهای لپتون، میدان های اطلاعاتی، آگاهی کیهانی و ایده های مشابه، که گاهی از حوزه فیزیک مدرن گرفته شده است، دارای ویژگی های انسانی (حافظه، خلاقیت) هستند. ، برنامه نویسی) و اغلب ویژگی های الهی (خلق از هیچ، دانای کل و غیره). این نوع ساخت را می توان بازگشتی به فلسفه طبیعی پیش از سقراط ارزیابی کرد. به طور کلی انواع مظاهر عرفانی مشخصه دوره های آشفتگی اجتماعی، مشکلات، گسست های فرهنگی است که با حالات آخرالزمانی همراه است.