Религиозно-философски течения. Религиозно-философските възгледи в

[Лекция 12], часове 31, 32 Философия и религия 1) Трябва мислено да преминем през основните видове философски учения за безусловното. Тук обаче е необходимо предварително уточнение: от самото начало: философията може а) да позволи безусловната познаваемост, б)

6. Определете кръга от теми и проблеми, доминиращи в журналистиката на руската диаспора, посоката на идеологическата конфронтация.

7. Какви теми най-често се свързваха с проблема за намиране на смисъла на живота в родината и в емиграцията?

8. Дайте обща характеристика на проблематичното и тематично своеобразие на публицистиката на руската диаспора.

9. Кои теми излязоха начело в литературните дискусии?

10. Проблемът за „бащите и децата“ в емиграцията: основните начини и плодове за преодоляването му.

Лекция номер 4. Жанрова оригиналност на публицистиката на руската диаспора

Разглеждането на журналистиката на руската диаспора от гледна точка на жанровата оригиналност представлява интерес във връзка както с историята, така и с теорията на журналистиката.

Нека си припомним съвременните подходи към класификацията на жанровете, възприети днес, характеристиките на структурните и композиционните особености на аналитичните и художествено-публицистичните групи жанрове и да разгледаме през тяхната призма статии, коментари, рецензии, есета, фейлетони, писма, принадлежащи на перото на руските емигранти.

Всеки жанр като "особена форма на организация на жизнения материал, който е специфичен набор от структурни и композиционни характеристики" (по дефиниция на Л. Е. Кройчик) има специални характеристики, родови характеристики.

Например коментарът съдържа бърз отговор на събитие, не претендира за изчерпателен и подробен анализ, като не са важни новините и скоростта на предаване на информацията, а субективната гледна точка на събитието; предполага се прогностична оценка на факт или събитие, но семантичната доминанта на коментара се превръща по някаква причина в разсъждение. Този жанр беше търсен в ситуацията, в която се оказаха критиците на руската диаспора. Перу Г. Адамович притежава книга, наречена „Коментари”, издадена през 1935 г. в Париж и включваща статии, публикувани в „Числа”, за които Г. Иванов казва: „Тези статии са написани за малцина, без да се обръщат назад към читателя. Понякога дори изглежда, че са написани само за себе си - разговор насаме със себе си ”(Г. Иванов, т. 3, с. 614). Припомнете си, че една от характеристиките на коментара е субективното разсъждение за конкретен повод.

В антологията на руската диаспора ще открием много рецензии. Предмет на анализ в рецензията е действителността, която е отразена в произведение на изкуството, науката, публицистиката. Анализът на отразената реалност е интересен както сам по себе си, така и във връзка с личността на автора на произведението. „Журналистическото значение на рецензията е своевременно да реагира на появата на конкретно произведение на изкуството и да създаде образ на разглежданото произведение, да обясни на читателя или слушателя как се намират естетически проектираният свят, фантазията на създателя и виртуалният свят на изкуството са взаимосвързани“, четем от Л.Й. Кройчик.

Изобилието от художествени и публицистични жанрове, по-специално есеистичните произведения, се обяснява с факта, че тяхната жанрова природа, единството на научни (социологически), публицистични и художествени принципи, най-вече съответстват на естеството на творческите задачи. Цялостното изследване на ситуацията в света и в Русия, умножено от емоционалното преживяване на превратностите на собствените им съдби, даде в знаменателя изобилие от произведения, надарени с есеистичен характер.

Този публицистичен жанр предоставя големи възможности за цялостно разглеждане на различни специфични житейски обстоятелства в историческа ретроспектива и дава възможност да се използват широк спектър от изобразителни средства за предаване на емоционално и чувствено отношение към показаната действителност.

Различни варианти на класификацията на есето свидетелстват за многоизмерността на жанра. М.Н. Ким, като взема предвид обекта на изображението и естеството на повествованието, разграничава следните видове есе: художествено-графично, художествено-публицистично и изследователско.

Нека разгледаме редица произведения, за да определим спецификата на тяхната форма: „Силуети на руските писатели“ на Ю. Айхенвалд, „Пеещо сърце“ на И.А. Илин и живи лица от З. Гипиус. Всичко това са есета, в първия случай изследвания: във всеки „силует“ Айхенвалд се интересува как оригиналността на неговата личност, тайният живот на неговата душа се отразява в творчеството на писателя; известният руски философ се обърна към жанра на есета, за да предаде на потомците финия характер на взаимозависимостта на явленията на вътрешния живот и външните обстоятелства; уникалността на личността на З. Гипиус в нейните есета често замъглява образа на героя. След като анализирахме тези произведения за тяхната жанрова оригиналност, отново ще се убедим в уникалността на възможностите на есето.

Интересно е да се разгледа формата на произведенията, включени в публицистичните сборници на Б. Зайцев "Дневниците на един писател. 1925-1939" и "Дни. 1939-1972". Тук ще намерим писма, есета, рецензии и др. Но всичко това са отговори на „упреката на деня“. Б. Зайцев активно сътрудничи на редица вестници и списания на емиграцията, главно от вестникарски публикации са съставени книгите му „Москва” и „Далекое”.

Нека си поставим за цел да определим жанровете на творчеството на Г. Иванов, събрани в третия том на събраните му съчинения в раздел „Литературна критика”. Нека да изберем статии и рецензии и да посочим техните жанрови характеристики. След като анализираме текстовете, нека да отговорим на въпроса "Какво характеризира творческия маниер на Г. Иванов като критик?"

Така например в статията „Без четец”, публикувана в сп. „Числа” No 5, 1931 г., Г. Иванов разглежда проблема за отношенията между писателя и читателя в условията на емиграция. Тази тема лежи на повърхността, в дълбините на душата на писателя най-вече се тревожи темата за връзката на писателя с Родината и неговата отговорност пред съда на историята, което пряко е посочено от последното изречение на статия.

Определете жанра на публикацията "Осип Манделщам" ("Нов вестник", бр. 43, 1955 г.).

Теми на курсови и дипломни работи.

1. Проблемно-тематично своеобразие на публицистиката на руската диаспора.

2. Особености на политическата полемика в емигрантския печат (статии на Ф. Степун, коментари и рецензии на Г. Адамович и други автори).

3. Темата за „Сребърния век” в мемоарите на руската диаспора.

4. Литературно-критически умения на Г. Иванов, Г. Адамович, М. Осоргин, В. Ходасевич, И. Одоевцева, Н. Берберова, З. Шаховской и др. (по избор на ученика).

5. основни характеристикипубликации "Път" (Н. Бердяев), "Руска камбана" (И. Илин), "Нов град" (Г. Федотов).

6. Проблемна и тематична оригиналност на сп. „Път”, дискусии.

8. Идеите на християнския социализъм на страниците на сп. „Нов град”.

9. Емигрантите за руския културен ренесанс в началото на века: размишления върху „миналото и неосъщественото“.

10. Руската класическа литература в оценките на литературни критици и философи идеалисти.

11. Темата за съветската литература в литературно-критическата публицистика на руската диаспора.

12. Литературни списания и дискусии в емиграцията („Съвременни бележки“, „Числа“, „Версти“, „Нов вестник“ и др.).

12. Творческа лаборатория по аналитични жанрове (статии от Ф. Степун, коментари и рецензии на Г. Адамович и други автори).

13. Творческа лаборатория по художествени и публицистични жанрове (анализ на есета от Ю. Айхенвалд, М. Цветаева, З. Гипиус, И. Илин, В. Илин и други автори).

14. Литературно-критически умения на Г. Иванов, Г. Адамович, М. Осоргин, В. Ходасевич, И. Одоевцева, Н. Берберова, З. Шаховской и др. (по избор на ученика).

15. Философска мисъл в автобиографичната проза на А. Бердяев, Ф. Степун и П. Сорокин.

16. Творческа лаборатория на аналитичните жанрове (статии на Ф. Степун, коментари и рецензии на Г. Адамович и други автори).

Списък на произведенията, предлагани за четене на студенти, изучаващи специалния курс "Журналистика на руската диаспора"

А.Т. Аверченко „Криви ъгли“, „Бръснач в желе“, „Дезина ножа в тила на революцията“.

Адамович Г. „Самота и свобода”, „Коментари”, „Толстой”, „Александър Блок”, „Анна Ахматова”, „Приносът на руската емиграция към световната култура”.

Аненков Ю. „Дневник на моите срещи”.

Айхенвалд Ю. "Силуети на руски писатели".

Алданов М. „Огън и дим”, „Съвременници”, „Портрети”, „Земи, хора”.

Берберова Н. "Желязна жена", "Курсив мой."

Бердяев Н. „Руски културен ренесанс края на XIX- началото на XX век“ (глава от автобиографията „Самопознание“).

Булгаков С. "Карл Маркс като религиозен тип".

Бунин И. „Проклети дни”, „Мисия на руската емиграция”.

Вишняк М. „У дома”.

Волконски С. "Родина", "Живот и битие".

Газданов В. „Младемигрантска литература и нейните задачи“.

Гесен И.В. „Години на изгнание“.

Гипиус З. „Живи лица”.

Горки М. "Ненавременни мисли".

Гюл Р. „Отбрах Русия“.

Деникин А. "Очерци по руските неволи".

Дон Аминадо. „Парадокси на живота“, „Нашият малък живот“.

Зайцев Б. "Далечна".

Зенковски В. „В памет на A.S. Пушкин "," В памет на L.I. Шестов", "S.I. Хесе като философ”, „Идеята на християнския реализъм”.

Иванов Г. "Третият Рим", "Петербургски зими".

Илин В. „Очерци за руската култура“.

Илин И. „За съпротивата срещу злото със сила“, „Нашите задачи“, „Самотен артист“, „Кореспонденция на двама Иванови“, „Пеещо сърце“.

Керенски А. Из историята на руската революция

Концевич И.М. „Придобиване на Светия Дух по пътищата на Древна Русия“, „Оптинският скит и неговото време“.

Кузмина-Караваева Е. „Руската география на Франция“, „Достоевски и съвременността“, „Мироглед на Вл. Соловьов“, „Православен бизнес“.

Кузнецова Г. "Дневник на тревата".

Лоски Н.

П. Милюков „Русия на повратна точка“, „Очерки по история на руската култура“.

Муратов П. "Изкуство и хора".

В. Набоков „Лекции по руска литература”.

Одоевцева И. „На брега на Сена“, „На брега на Нева“.

Осоргин М. „Писма за нищожните”, „Времеца”.

Святополк-Мирски Д. Есенин.

Слоним М. „Десет години руска литература“.

Сорокин П. "Дълъг път".

Струве П.Б. Руската литература в изгнание.

Талберг Н.Д. „Света Русия“.

Терапиано Ю. „Литературният живот на руски Париж за половин век (1924-1974). Есета, мемоари, статии”.

Тефи. „Миниатюра и монолози”, „Носталгия”.

Трубецкой "Миналото".

Федотов Г. „Лицето на Русия”, „Трагедията на интелигенцията”, „Проблеми на бъдеща Русия”, „Здрач на отечеството”, „Русия на Ключевски”.

Флоровски Г. "От миналото на руската мисъл", "Блаженство на страдащата любов (Към 100-годишнината от рождението на Ф. М. Достоевски)," Смисълът на историята и смисълът на живота "," Вкаменена безчувствие "," Евразийско изкушение “, „Тютчев и Владимир Соловьов”.

Цветаева М. "Кедър".

Черни А. „Несериозни разкази“, „Войнишки приказки“.

Четвериков С. „Бог в руската душа”.

З. Шаховская „Отражения“, „В търсене на Набоков“, „Това е моята възраст“.

Шаховской Дм. „Революцията на Толстой“, „Спорът на московските академици“, „Пирогов – хирург и мислител“, „Библията и медицината“, „Страдание и свобода“ и др.

Шмелев Ив. "Старият Валаам", "Душата на родината", "Руски бизнес", "Как ще бъдем?"

Яновский В. „Елисейски полета“.

Сродна литература

Литературна енциклопедия на руската емиграция. 1918-1940 г. / т. 2. Периодика и литературни центрове. - М .: "Руска политическа енциклопедия" (ROSSPEN), 2000 г.

Литературна енциклопедия на руската емиграция. 1918-1940 г. / т. 4. Световна литература и руска чужбина. - М .: "Руска политическа енциклопедия" (ROSSPEN), 2006.

Агеносов В.В. Литература на руската диаспора (1918-1996). - М: Тера, 1998.

Журналистика на руската диаспора от XIX - XX век: Учебник. Изд. Г.В. Жирков - СПб., 2004.

Раев М. Русия в чужбина: История на културата на руската емиграция: 1919-1939), Москва, 1993.

руска диаспора. Златната книга на емиграцията. Първата трета на XX век. Енциклопедичен биографичен речник. М., 1997 г.

Руска литература в чужбина. сб. рецензии и материали. М., 1991-1993. Брой 1-2.

Челишев Е.П. Руската емиграция: 1920-30-те години. История и съвремие. М., 2002г.

Съвременната религиозна философия включва християнството, будизма и исляма. Неотомизмът и персонализмът са най-влиятелните в западния свят.

Теоретичната основа на неотомизма е учението на Тома Аквински. Основните представители на неотомизма са Е. Gilson, J. Maritain, D. Mercier, A. Dondein, M. Grabman, I. Bochensky, C. Fabreau, C. Rahner, G. Vetter.

Възраждането на неотомизма (от последната трета на 19 век) се дължи на:

1) засилване на революционната борба, предстоящи социални сътресения в обществото, на които църквата противопоставя духовните средства;

2) желанието на църквата да се приспособи към революцията в естествените науки въз основа на утвърждаването на принципа за хармония на вярата и разума. Според неотомизма има два източника на знание: знание, вдъхновено от божественото откровение чрез вяра, и по-ниско знание, придобито със средствата на човешкия ум. Вярата без разум се превръща в сляпо поклонение, а разумът без вяра изпада в гордост от тщеславие. В тази връзка разумът е подчинен на вярата. Разумът теоретично защитава чистотата на вярата, защитава я с помощта на логически аргументи от неверие и заблуда.

Руските философи разсъждават върху връзката между вярата и разума. И така, V.S. Соловьев твърди, че „частните науки в своето търсене... на истината се основават на известни данни, взети за вярата...”. Като цяло руските религиозни философи от края на XIX - началото на XX век. вярвал, че вярата е най-важното явление на човешкия духовен свят, е условие и стимул за творчество, е прякото приемане от съзнанието на жизнените разпоредби като най-висши истини, норми и ценности. Вярата с разума е цялостно единство: синтез на емпирично познание (експериментални науки), абстрактно мислене (философия) и вяра (теология). Знанието, както и вярата, според Н.А. Бердяев, има проникване в реалността, но частично, ограничено.

Канадецът Б. Лонерган (1904 - 1984), като се има предвид принципът на съмнението, твърди, че вярата в науката е по-плодотворна от съмнението. Съмнението води до примитивизъм, а вярата позволява някои елементи на истината да бъдат асимилирани в структурата на знанието. Доверявайки се на резултатите на моите предшественици, ученият развива науката по-нататък. Благодарение на вярата е възможно разделението на труда между специалистите. По отношение на тази позиция отбелязваме, че в науката наистина има елемент на доверие, който обаче не изключва, а предполага натрупването на данни от науката и тяхната проверка, избавяне от погрешни възгледи.

Единството на света е в неговото битие, а Бог е източникът на битието. Бог, като е създал света, е оставил върху него следи от своето съществуване в предметите на природата, по които може да се заключи за съществуването на Бог. Основата за такъв извод е сходството на всички различни неща, което свидетелства за единството на плана за структурата на всичко съществуващо. Материалната основа на света според томистката онтология е материална, инертна и инертна маса, неспособна на движение и вътрешна самодейност; това е просто възможност, която чака да бъде реализирана.

Космогенезата е процес на преход на всичко съществуващо от потенция към действие, от най-ниските нива на реализация на възможностите към най-високите. Абсолютното изпълнение е характерно само за първата форма, която е Бог. Той е каузалната основа на нещата, действа като иманентно действаща сила в тях.

Човекът е продукт на божественото творение, краен дух в материалното. Душата, с присъщата й свобода на волята по отношение на тялото, е формиращо начало и действа като основа на личността. Обществото е сдружение на индивиди и в същото време "свръхличност". Историята е тайнство и провидение Божие, осъществяване на определен провиденциален план.

Познанието е една от способностите на нематериалната душа. Върхът на знанието се формира от теологията, философията се намира в средата на йерархичната пирамида на знанието, а останалите науки образуват нейното дъно. Томистите разграничават три вида знание. Чувственото познание обхваща индивидуалното, рационалното – общото. Третият вид е аналогично познание, което се отнася до абсолютното битие и произлиза от крайното битие. Свободната воля като способност на душата поставя пред човека необходимостта да избира между това светско (светски ценности) и отвъдното добро (евангелски ценности).

В средата на XX век. Томистичната философия се изправи пред необходимостта да модернизира своите теоретични основи. Един от представителите на религиозния модернизъм е Тейяр дьо Шарден (1881 – 1955 г., основни произведения: „Божествената среда“, „Феноменът на човека“). Концепцията му се основава на принципа на еволюцията. Вселената е процес на космологично развитие. На първия му етап („преди живот“) настъпва еволюцията химични елементии галактиките се формира земната обвивка, физикохимична среда, благоприятна за образуването на сложни молекули и първите форми на живот. Но на втория етап („живот“) се появява жива покривка на Земята („биосфера“), развиват се всички форми на живи организми, от най-простите до хората. Третият етап („мисъл“) обхваща формирането на човек и формирането на единно човечество, а с него и нова обвивка на Земята – сферата на духа, „ноосферата“, през която е възможно да се влезе в свръхживота за "точката Омега", или над личността, духовният център на "вселената". Към Бог. Бог присъства във всяка частица от „тъканта на вселената” под формата на специална духовна енергия. Бог съществува извън времето и пространството и се характеризира с автономия, присъствие, необратимост, трансцендентност. Това е движещата и насочваща сила, целта и границата на еволюцията.

Всичко, което съществува, е възникнало от една-единствена субстанция, „тъканът на вселената”, всеки елемент от която има „външна” (материална) и „вътрешна” (духовна) страна. Космогенезата е необратимо движение към все по-високи форми на психизъм, който има за източник вътрешен „натиск на съзнанието”. Силата на еволюцията не е естественият подбор, а влиянието на вътрешните духовни сили. "Омега" е центърът на най-голямата концентрация на съзнанието, главният двигател на съществуването.

Заедно със способността на човек да концентрира съзнанието върху себе си и да „конспирира“ (да добавя към съзнанието си съдържанието на други съзнания чрез речта), се появява възможността за обединяване на отделни „мислещи центрове“ в колективно съзнание. Държавите, нациите и цивилизациите като нови форми на живот имат големи „биологични възможности“ за сливане, тъй като са силно „психотични“. Пътят към съвършенството на Аз лежи през колективното съзнание. Еволюцията зависи от "дейностите" на хората. Тейяр предполага, че идеалът не е смирение, а активно отношение към света, творческа работа, борба с проявите на злото.

Генетичният подход помогна на Тейар дьо Шарден да формулира редица диалектически положения: принципът на универсалната връзка и взаимозависимост на явленията и обектите на действителността, непреодолимостта на новото, спазматични процеси на развитие. Анализът показа, че значително място в системата на Тейяр заемат елементи от научния мироглед и идеята за хуманизъм.

В модернизирания томизъм доктрината за Бог е коригирана и разредена с учението за основите и смисъла на човешкия живот. Начертава се утопична картина на общество, в което всички сфери на социалния, културния и дори ежедневния живот на човека са осветени от религиозен култ. Ако традиционната томистика се е ръководила от подчинение на Бога, то съвременните религиозни автори дават приоритет на търсенето на човека за своето собствено уникално аз.Злото произтича от факта, че хората неправилно използват свободата, дадена им свише. Борбата със злото се пренася от неотомизма от социално-политическата сфера в сферата на морала и се смята, че моралното усъвършенстване на човек е възможно изключително на религиозна основа. Духовните ценности са поставени над материалните. В своите енциклики папа Йоан Павел II (К. Войтила) отбелязва, че католическата църква винаги е отказвала да признае пазара като основен регулатор на социалния живот. Докато етичната стойност на свободния пазар е неоспорима, капитализмът не трябва да служи като модел за на Източна Европазащото въпреки постигнатия стандарт на живот на Запад там не са решени проблемите с несправедливостта и човешките страдания. Човек не е просто средство за производство, а човек, който има предимство пред капитала. К. Войтила се опитва да намери източника на обществена дейност в човешката душа, гравитираща към вечните ценности. Подобно на други религиозни философи, Войтила не успява да се отдалечи от стереотипа за извеждане на историята от свръхестественото.

Персонализмът е в съответствие с хуманистичната модернизация на томизма. Възникна в началото на XIX - XX век. предимно в САЩ (Е. Брайтман, Р. Флюлинг) и Франция (Е. Муние, Ж. Лакроа, Ж. Недонсел). Неговата цел е да примири религията с някои хуманистични ценности.

Изходната точка на философстването на персоналистите е самосъзнанието, човешката индивидуалност, която се проявява преди всичко в неподготвена и неограничена свобода. Когато описват неподготвена дейност, персоналистите заимстват концепцията за „жизнен импулс” от А. Бергсън. В светлината на тази концепция творческата инициатива на индивида е ирационална, неразумна и следователно необяснима. Дейността на Аз-а е първична, определя съществуването и смисъла на обективната реалност.

При цялата уникалност на личното Аз, последното не е изолирано в своята уникалност и е дадено в неразривна връзка с друго Аз. Комуникативността, откритостта към подобни на него личности по своята същност не е социална, а религиозна. Осъзнаването на единството на човека с другите хора, твърдят персоналистите, има за прототип вечната връзка на човека с Бога. Основната задача не е да променим света, а да допринесем за духовното самоусъвършенстване на личността.

Сега се очертава известна симбиоза на католическата философия и цялото християнство с източните религии, засилват се усилията за доброто начало на човека, за мир и оцеляване на цивилизацията. Съвременният неотомизъм е фокусиран върху усвояването от католическата теология на най-новите философски идеи на екзистенциализма, херменевтиката, феноменологията, езиковата философия и неопозитивизма.

Руската религиозна философия

Философски мистицизъм

Панорамата на религиозната философия на 20 век отразява търсенията на теоретици от различни религии, съчетаващи традиционни и нови подходи в опит да осмислят тежката ситуация на онова време. Различни школи от християнска, еврейска, мюсюлманска, будистка и други ориентации предлагат свои собствени решения на светогледните проблеми, поставени на дневен ред от трагедията на двете световни войни, процеса на модернизация, научно-технологичната революция и глобалните проблеми. Възраждайки религиозни и философски възгледи, понякога създавани преди много векове, техните привърженици им придават актуално звучене, влизат в активен диалог с различни посоки на светската мисъл.

Сред признатите класици на философията на този век са католическите мислители Ж. Маритен, Е. Жилсън, К. Ранер, Г. Марсел, Е. Муние, П. Тейяр дьо Шарден. Нейната панорама е немислима без идеологическото наследство на протестантски автори като К. Барт, П. Тилих, Р. Нибур, базирани на идеите за православието на руските философи Н. А. Бердяев, Л. П. Карсавин, Г. П. Федотов, П. А. Флоренски, С. А. Флоренски. Широко известни са философските конструкции на еврейските мислители М. Бубер, Ф. Розенцвайг, Е. Левинас. Наследството на М. Икбал е популярно в мюсюлманския свят, а сред будистките философи Д. Икеда.

1. Западна религиозна философия

Основни представители, направления и проблеми

Разум и вяра

Бог и светът

Човекът като създател на културата

"двама степени"

Основни представители, направления и проблеми.Религиозната философия на XX век в своите търсения се основава на мисловната традиция на миналото. Католическите и протестантските автори не могат без да се позоват на Стария и Новия Завет, наследството на философията на патристизма и Средновековието. В същото време католическата мисъл се ръководи от официалните решения на съборите, от документите на църквата. За протестантите особена роля играе наследството на създателите на Реформацията М. Лутер и Ж. Калвин. Характерно е, че през 20 век особено популярни са ученията на двама християнски философи от миналото Августин и Тома Аквински. Основните направления на католическата и протестантската философия са свързани с преосмисляне на тяхното наследство спрямо новите реалности.

Томизмът е най-авторитетното направление в католическата философия, основано на учението на Тома Аквински, и запазва позицията си и днес. След публикуването през 1879 г. на енцикликата на папа Лъв XIII "Aeterni Patris" - "Вечният баща", той получава статут на официалната философска доктрина на Ватикана. Между големи центрове, фокусирани върху развитието и популяризирането на "вечната философия", включват Академията Св. Тома във Ватикана, Католическия институт в Париж, Института Пулах (близо до Мюнхен), Университета Нотр Дам (САЩ) и др. Водещи представители на неотомизма са Етиен Жилсън (1884-1978), Жак Маритен (1882-1973), Емерих Коре (р. 1919), Карл Ранер (1904-1984) и др. Още през първата половина на 20 век, наред с тенденциите да се запазят непокътнати основите на философията на Тома Аквински, се правят опити тя да се „обнови“ чрез препращане към наследството на И. Кант, най-новите школи на западната мисъл . След Втория ватикански събор (1962-1965), който санкционира хода на католическото „обновяване“, тези тенденции за промяна на лицето на неотомизма стават доминиращи. В редиците на католическите философи също има силна гравитация към възраждането на наследството на Августин. В това отношение палмата принадлежи на различни течения на неоавгустинизма: философията на действието на М. Блондел, философията на духа на Л. Лавел и Р. Льо Сене и др. Августин е популярен и в кръговете на привържениците на онези течения на католическата мисъл, които превръщат човешкото съществуване в основен проблем. Това ясно се проявява в католическия екзистенциализъм на Г. Марсел, както и в персонализма – направление, ориентирано към изграждането на личната философия (Е. Муние, М. Г. Недонсел, Ж. М. Доменак и др.).

Влиянието на августинската традиция може да се проследи във философията на Пиер Тейар дьо Шарден (1881-1955), който се опитва да съчетае данните на науката и религиозно-мистичния опит, за да създаде еволюционна картина на развитието на Вселената. То се усеща и в най-новите философско-богословски учения от периода след съборното „обновление“ (богословие на труда, христология отдолу, богословие на освобождението и др.).

Наследството на Августин също вдъхнови в много отношения работата на такива водещи теоретици на неопротестантизма като Карл Барт (1886-1968), Пол Тилих (1886-1965), Райнхолд Нибур (1892-1971). Той повлия и върху създаването на най-новите версии на протестантската мисъл – теологията на процеса и теологията на „смъртта на Бог“.

Съвсем естествено е, че представителите на тези движения се опитват да погледнат от нов поглед върху вечните религиозно-философски проблеми, да ги направят съзвучни със стремежите на един съвременен човек, който се стреми да придобие ценностно-светогледни перспективи за собственото си съществуване в свят, където, по думите на Ф. Ницше, „Бог е мъртъв“. Феноменът на изчезването на ореола на свещеното, особеното изоставяне на света от Бога не е според тях доказателство за окончателния триумф на атеизма. Напротив, Бог трябва да се намери отново в опита на опознаването на света от човека като надежден гарант за смислеността на неговото съществуване.

В религиозната философия на 20 век ясно се усеща антропологически обрат – тенденция към осмисляне на традиционните й проблеми през призмата на човешкото съществуване. Въпросът, разбира се, не е да се изостави възприетото в религиозната мисъл за миналото виждане за Бог като създател и център на Вселената. Без да отхвърля подобно отношение, религиозната философия е склонна да разглежда проблемите на връзката между вярата и разума, Бога и света, човека и неговата творческа дейност, хуманизма и религиозно-нравствените ценности именно в светлината на личния опит, интегрална част от което, според неговите поддръжници, е усещането за абсолютното божественото начало на Вселената. Така се преплитат запазването на традиционните проблеми, почитането на авторитетите на религиозната философия и очевидната гравитация към обновена визия за света в антропоцентричен ключ.

Разум и вяра... Връзката между разума и вярата винаги е била в центъра на религиозната философия. Трудно е да си представим религиозно-философско учение, което би отричало значението на откровението, прякото божествено просветление, пътя на вярата. Но философията би променила целта си, ако открито откаже да използва възможностите на разума в полза на откровението. Затова винаги е имало дискусии сред религиозните мислители за оптималната стратегия за комбиниране на усилията на вярата и разума. Дори Августин, който подчертава значението на божественото просветление в познанието в традицията на християнския платонизъм, вярва, че при разбирането на света човек неизбежно разчита първоначално на авторитета, който има своя източник на вяра, но не може да се ограничи до него и по-нататък използва потенциала на разума. Дори средновековният философски мистицизъм, който до голяма степен наследи от Августин разбирането за ролята на прякото божествено просветление в стремежа на душата към божествения Абсолют, не може напълно да изостави разума в полза на откровението на вярата. В традицията на християнския аристотелизъм Тома Аквински провъзгласява тезата за хармонията на разума и вярата, в рамките на която философията и теологията са призовани да си сътрудничат, но в същото време те не са напълно сведени една към друга. В най-новата религиозна философия пътят на вярата корелира не само със стратегията на философския разум, той отчита и факта, че науката и съответстващите й стандарти за рационалност заемат специално място в човешкия живот.

Във философията на неотомизма хармонията на разума и вярата се основава преди всичко в светлината на теорията за етапите на познанието, предложена от Тома Аквински. Следвайки неговото учение, Маритен и други привърженици на „вечната философия“ твърдят, че на първия етап от човешката познавателна дейност откриваме естествената наука и философията на природата. Науката, интерпретирана от тях в духа на позитивизма като проста сума емпирично познание, трябва да се допълни със светогледна картина на религиозната философия на природата. На втория етап на познанието е математиката, която има за предмет чисто количество. Йерархията на видовете знания е увенчана от третото ниво, на което е разположена религиозната метафизика – първата философия на томисткия модел. То се храни с теологията, пресича се с нея в предметната област, но не се свежда до нея. Самото богословие е разделено на рационално богословие, което търси рационални начини за познаване на Бога, и мистично богословие на откровението, подхранвано от вяра. Оказва се, че в крайна сметка източникът на вярата е необходим за философията, въпреки че тя решава собствените си проблеми със свои специални средства, като е напълно независима по отношение на науката. Много неотомисти днес използват по-модерни интерпретации на динамиката на развитието на науката, залагайки например на доктрината на постпозитивизма, но йерархичните идеи за структурата на знанието и неговата хармония с източника на вярата остават непоклатими. .

Различни религиозни и философски учения, следващи стратегиите на августинизма, като правило, обръщат повече внимание на описанието с рационални средства на вътрешния религиозен опит на субекта, подчертавайки неговата полярност. различни форминаучно-теоретичен подход към света. В това отношение показателни са например католическият екзистенциализъм на Марсел, който набляга на изначалното „включване“ на човека с божествената „тайна на битието“ или неопротестантското учение на Тилих, което възпроизвежда опита на „ последна грижа” на индивида пред лицето на Абсолюта. И двамата мислители избират преживяването на вярата като начална точка на собствените си философски конструкции, тъй като според тях тя е способна да осмисли окончателното човешко съществуване, насищайки „жаждата за безсмъртие”, надеждата за която в дълбините на душата всеки храни.

Друга важна тенденция в разбирането на връзката между разума и вярата е опитът да се комбинира прякото преживяване на мистичното просветление с данните на науката, да се свържат заедно. В католическата философия тя е представена преди всичко в учението на Тейяр дьо Шарден, който рисува картина на еволюцията на космическото цяло от неорганично състояние до човек, синтезирайки данните на науката и вярата. В протестантската версия в много отношения подобен опит присъства в трудовете на С. М. Огдън, П. Хамилтън, Дж. Коб и други представители на процесната теология. И в двата случая имаме работа с един вид еволюционна философия на природата от религиозен тип.

Бог и светът... Бог и светът като негово творение е "вечна" тема, която привлича религиозните философи, както и преди векове. Принадлежащ към категорията на класическото, той все пак насърчава религиозните теоретици към интензивни търсения, като понякога поражда нестандартни версии на визията за връзката между абсолютното начало на всичко съществуващо и неговото създаване. При решаването на този проблем се срещаме както с класическите теистични учения, които прокламират радикалното противопоставяне на божествения създател и неговото творение, така и с пантеистичните философски концепции, които утвърждават идентичността на Бога и света.

Сред католическите философи позицията на теизма последователно се защитава предимно от представители на неотомизма. Разкривайки придържането към креационисткия мироглед (тоест доктрината за сътворението), неотомистите твърдят, че основата на всичко съществуващо е съвкупността от чисто божествено същество, което генерира разнообразието на творението. Божественото битие според тях е неизразимо с помощта на категории и се отпечатва само от конкретни надкатегорични определения – трансцендентални, които включват основните му „лица“ – единство, истина, доброта и красота. Създаденият свят на природата и културата, който участва в Бога, също първоначално е надарен с ценностно измерение.

Първата неотомистка философия – метафизиката – съдържа подробно изследване на връзката между Бог и създаденото същество. В Бога, според неговите основи, има тъждество на неговата същност и съществуване. В сферата на сътвореното битие същността се предшества от дадено отгоре съществуване, което дава основание на редица представители на неотомизма да говорят за своеобразен „екзистенциализъм” на Тома Аквински, който вярва, че съществените модели – форми на неща - присъстват в съзнанието на създателя. Наследявайки тази теза, неотомистите казват, че Бог, който създава света от нищото, излива в него пълнотата на собственото си съществуване и в същото време го изгражда в съответствие с определени съществени модели. Тази интерпретация на връзката между божественото същество и царството на сътворението, предприета от Гилсън и Маритен, сега става общоприета в неотомизма, служейки като средство за обновяване на идеите за сътворението.

Разнообразието на сътвореното същество се интерпретира в неотомизма с помощта на идеята за хилеморфизъм: всяка конкретна формация - субстанция - се счита за състояща се от материя и духовна форма. Материята се появява във философията на неотомизма като пасивен принцип, възможност, която изисква форма за своята актуализация. Йерархичната подреденост е най-важната характеристика на картината на сътвореното, начертана от неотомизма. Първо материята, неорганичната природа, светът на растенията и животните, човекът и царството на "чистите духове", ангелите са най-важните стъпки в йерархията на творението. Фокусирайки се върху данните на съвременната наука, К. Ранер и други представители на неотомизма съчетават постулата за създаването на света от нищото с еволюционните идеи.

Томизмът провъзгласява съществуването на аналогия между Бог и неговото творение: създателят е противоположността на света, но неговото творение позволява до известна степен да съди себе си. Принципът на аналогията на битието служи като стълб на петте традиционни доказателства за съществуването на Бог, предложени от Тома Аквински. Както знаете, първото доказателство идва от съществуването на божествен източник на всяко движение. Вторият предполага съществуването на божествената първопричина на Вселената зад съществуването на верига от причини. Третото доказателство се основава на признаването на божествената необходимост, която се вижда зад светските случайности. Според четвъртото доказателство нещата се различават по своето съвършенство, което предполага, че най-високата степен на съвършенство е представена в Бог. И накрая, петото доказателство предполага наличието на най-висшата божествена цел над йерархията на целите на света. Днес са много популярни и доказателства, базирани на екзистенциалния опит на индивида, на идеята за неизкоренимото свързване на човека с Абсолюта. Те се срещат вече във философията на Маритен, а по-късно и в повечето теоретици, реформиращи неотомизма по антропологичен начин.

Пантеистичната концепция за еволюцията на Вселената и човечеството на католическия философ и учен П. Тейяр дьо Шарден е своеобразна алтернатива на томистичните идеи за връзката между Бог и света. До Втория Ватикан идеите му срещат ожесточена критика от служители на Католическата църква. Тогава те бяха широко разпространени като съобразени с духа на католическото „обновяване“.

Тейар дьо Шарден се опитва да създаде религиозно-философска доктрина, която синтезира данните от науката и религиозния опит, за да разкрие картината на еволюцията на Вселената, довела до появата на човека. Появата на човек, надарен с духовност, сложен свят на съзнанието, той разглежда като резултат от еволюцията на космическото цяло, планирано отгоре. В пантеистичното учение на Тейяр Бог се разтваря в света, дарявайки го с „радиална енергия“, което води до увеличаване на сложността на материалните явления. Обяснението за нарастващата степен на съвършенство на материалните формации, което намира най-висок фокус в човек, който притежава съзнание и самосъзнание, католическият философ вижда в „закона за сложността на съзнанието“. Този закон казва, че в процеса на космогенезата се наблюдава непрекъснато нарастваща концентрация на психичното – „радиална енергия“, като естествена форма на слизаща в света божествена благодат. Процесът на еволюция, според Тейяр, е насочен към своя регулатор и крайна цел – „точката Омега“. Тази точка символизира Христос, който участва във Вселената, ръководи еволюцията на космоса и в същото време е трансцендентален спрямо него. Еволюцията на Вселената е разделена от Тейяр на етапите „предживот“, „живот“, „мисъл“ и „свръх живот“. На етапа на „мисъл“ се появява човек, концентриращ психическа енергия в себе си, създавайки „ноосфера“ – сфера на мисълта, която придава на света лично измерение. „Свръхживотът“ бележи трайния съюз на душите след завършването на историята в космическия Христос.

Въпреки че сред протестантските философи от 20-ти век авторитетът на К. Барт, който призова да види несъизмеримостта на трансценденталния Бог и неговото творение, повечето философи от тази ориентация все още клонят към пантеизма като най-приемлива позиция за себе си. В това отношение например е показателна позицията на такъв класик на неопротестантизма като П. Тилих. В желанието си да избегне обвиненията в пантеизъм, той характеризира разбирането си за този проблем като „панентеизъм”, предполагащ съществуването на Бог извън творението и в същото време в него. Всъщност такъв подход е един вид скрита версия на пантеизма, тъй като за цялото сътворено същество "животът", според Тилих, участва във формирането на божествения дух. Именно присъствието на божествения дух в целостта на „живота” определя неговото постоянно самоинтегриране, самопроизвеждане и самопреодоляване. Борбата между положителните и отрицателните тенденции на развитие съставлява съдържанието на еволюцията на космическото цяло, което кулминира в появата на човека.

Антропологично-пантеистичната версия на протестантското богословие за „смъртта на Бога” е развита в трудовете на Т. Алтицер, Г. Ваханян, П. ван Бюрен, Г. Кокс и др. Говорейки за загубата на традиционните християнски вярвания в съвременна култура, тези автори смятат, че Бог продължава да живее в самия човек, в неговото историческо творчество. Друга много популярна версия на съвременните протестантски възгледи - теологията на процеса има космологическо-пантеистичен характер и в много отношения е в съответствие с учението на Тейар дьо Шарден. П. Хамилтън, Дж. Коб и други негови представители говорят за космическата еволюция на "живота", породена от постоянното присъствие на Бог в света. Появата на „живота” е изобразена в теологията на процеса като негов импулс към все по-голяма степен на свобода, кулминираща в появата на човека.

Трансформацията на представите на религиозните мислители от 20-ти век за връзката между Бога и света свидетелства за желанието им да намерят неговия образ, съответстващ на стремежите на човек, актуалната социокултурна ситуация. Същите обстоятелства пораждат необходимостта от нова визия на личността като създател на културата.

Човекът като създател на културата... Търсенето на обновен образ на човека като творец на културата е характерна черта на най-новата религиозна философия. За разлика от древната визия за човека, християнската традиция е виждала в него уникална личност, създадена по образ и подобие на Бог и поради това притежаваща способността да изразява свободно волята, но това изобщо не означаваше внимание към възможностите на индивида. като създател на света на културата. Осъзнаването на свръхестеството на културата е свойство на мисълта на Новото време. Призивът към този проблем на религиозните автори се дължи на желанието им да покажат, че божественото начало присъства неизкоренимо във вътрешния свят на човека, подхранвайки неговото културно творчество.

В християнската философия, както вече беше отбелязано, два подхода към спецификата на човешкото съществуване са в постоянна конкуренция – августиновският и томистичният. Разбирането на човека в основния поток на християнския платонизъм като душа, използваща тялото, е фундаментално за философията на Августин. В него човек се явява като същество, което придобива смисъла на своето съществуване в съзерцанието на божествения Абсолют, участва във вечността и в същото време се разпростира във времето. Разсъждавайки за озаряването на душата с божествена светлина, Августин първоначално поставя проблема за връзката между вярата и знанието, авторитета и разума. Отстоявайки примата на волята над разума, Августин вижда в свободния избор на човека възможността за появата на злото. Той виждаше благодатта, излъчвана от Бога, като спасяване на избраните, помагайки им да следват пътя на добродетелта.

В учението на Тома Аквински, който претълкува наследството на Аристотел в духа на християнството, човек се явява като сложна субстанция, състояща се от две прости – душа и тяло. Още повече, че душата като форма на тялото прави човека човек. Категорията "индивидуалност" се използва в томистката традиция за характеризиране на всякакви материални формации, субстанции, произтичащи от съюза на духовна форма и материя. За разлика от учението на Августин за божественото просветление на душата, Тома Аквински цели човек да разбере формите на нещата от реалния живот, които първоначално присъстват в ума на Бог и трябва да станат собственост на интелекта под формата на понятия чрез обработка на емпиричен материал за чувствителност. Той твърди, че интелигентността е първостепенна по отношение на волеви решения на човек. Крайната цел на човешкото съществуване според Тома Аквински е съзерцанието на божествения Абсолют и по този път човек трябва да придобие комбинация от интелектуални, морални и богословски добродетели.

Преосмисленото августиновско разбиране за човека е представено в католическата версия във философията на духа, учението на Блондел, персонализма, екзистенциализма на Марсилия и разнообразните философски и теологически концепции от периода на „обновяването“. Интересен подход за разбиране на човек като създател на културата, предложен в екзистенциалната философия на Марсилия.

Човекът е единството на духа и тялото, „въплътено същество”. В същото време Марсел заявява „включването” на личността в съвкупността на божественото същество, дадено чрез „осветяване”. Такова разбиране на личността произтича от това, че тя не може да се разглежда като нещо наред с други неща, то предполага първенството на човешкото съществуване спрямо съществуващите обстоятелства (в светлината на „тайната” на битието). Марсел развенчава неавтентичните форми на човешкото съществуване, родени от забравата на собствената им съдба. Противопоставяйки "битието" и "притежанието", той приписва на първия начин на съществуване осветяването на "божествената истина", докато вторият се разглежда от него като деградация на стремежите на личността в преследване на светски блага. Човешкото съществуване е немислимо извън общуването с други хора, извън „общуването”. „Автентичността” на междучовешките отношения изглежда на Марсел не като продукт на социални обстоятелства, а в резултат на забравата на религиозното и морално измерение на битието на индивида. Източникът на творческата дейност на човека, „автентичността” на неговото битие, е в постоянното самопреминаване, водещо към Бога, тоест трансцендентност. Именно този стремеж към Абсолюта, според Марсел, се оказва движещата сила на културното творчество, лоялността към истинските ценности и безграничното обогатяване на традицията.

Протестантските теоретици, които следват августинската традиция, също виждат произхода на културното творчество в стремежа на човека към Абсолюта. Това тълкуване намираме у Niebuhr, Tillich, привърженици на теологията за "смъртта на Бог" и други направления на протестантската мисъл. Така Тилих потвърждава присъствието на Бог във всеки акт на културно творчество. Неговата формула, която казва, че „религията е субстанцията на културата, а културата е форма на религия“, се споделя от много протестантски автори.

Още в конструкциите на такива неотомистки теоретици като Маритен и Гилсън се забелязва тенденция човекът да се разглежда като създател на културата. Маритен свързва културата със самоусъвършенстването на субекта, тоест разкриването на вътрешните ресурси на човешката природа. Културата изглежда като естествен резултат от работата на разума и усъвършенстването на човешките добродетели. Тази тенденция намира своето продължение в трудовете на философите, фокусирани върху синтеза на томизма с екзистенциализма, немската философска антропология и други области на западната философия.

Усилията на теоретиците-неотомисти намират своя израз в създаването на образа на човек, който активно създава културно-историческия свят, подтикнат към това от божествения създател на Вселената. Изхождайки в своите конструкции от анализа на спецификата на човешкото съществуване, те в никакъв случай не се отказаха от традиционните нагласи на християнския мироглед. Те се движат към тях по коренно различен начин: самата динамика на вътрешния свят на субекта, създаваща култура и история, от тяхна гледна точка, е предназначена да доведе до божествения абсолют. Личността първоначално е немислима извън връзката с Бога. Този подход позволява да се синтезират томистичния и августиновския подход към анализа на човешкото съществуване. Тази тенденция се прояви особено ясно в произведенията на Ранер, които получиха широка популярност и официално признание от Католическата църква.

Обратът на религиозната философия да разглежда човека като създател на културата се оказва ефективна стратегия за нейното обновяване. В свят, който е загубил измерението на Божието присъствие, религиозните автори се опитват да го намерят отново в самата нужда на човека от постоянна промяна, културно творчество. Потенциалната неизчерпаемост, откритост и незавършеност на културното творчество се превърна в аргумент в полза на неговото притегляне към абсолютните ценностни основи, към Бога.

"двама степени"... Човек, в съответствие с религиозното виждане за своята историческа мисия, е мирянин и същевременно член на църковната общност – гражданин на „града на земята” и „Божия град”. Темата за взаимоотношенията между „двата града” в светлината на божествената съдба – провиденциалният план на историята и предполагаемия й край – на есхатологичния финал винаги е била във фокуса на мисловните усилия на религиозните теоретици. Ако за Августин, живял в ерата на разпадането на Римската империя, борбата на „града на земята“, потънал в грях и обречен с „Божия град“, изглежда непримирима, то Тома Аквински, който работи през разцвета на средновековните градове, образованието и културата, вярвали, че "двата града" могат да съжителстват мирно един с друг. Привържениците на съвременната религиозна философия също неизбежно си задават въпроса как трябва да представят съотношението на „два града”, връзката между свещената и светската история в светлината на проблема за разрешаване на съществуващите социокултурни противоречия на основата на ценностите. на вярата.

Визията за отношенията между „двата града“, която е до голяма степен симптоматична за религиозната философия на 20-ти век, е предложена от патриарха на неотомизма Маритен. Обществото се явява за него като съвкупност от личности и в същото време като „свръхличност”. Ако в своето индивидуално културно творчество човек се стреми към божественото благо, то обществото се стреми към общото благо. Маритен вярваше, че в историята можете да намерите вътрешна цел, направляваща усилията на хората. То се състои в завладяването на природата и завоюването на автономията за човека, в напредъка на знанието, изкуството и морала, в проявлението на всички възможности на човешката природа. Той твърди, че светското и сакралното значение на историята се допълват взаимно, макар че последното никога няма да бъде отгатнато от човека. Човекът, според Маритен, с всичките си дела демонстрира неразривното единство и сътрудничество на "двата града".

Световната история, според Маритен, трябва да се разглежда от гледна точка на синтеза на християнството и хуманизма. Като отбелязва, че още в античността се разкриват религиозните основи на европейския хуманизъм, връзката между човека и Бога, той провъзгласява християнския хуманизъм от Средновековието за предпоставка за всестранното развитие на личността. Новата ера, белязана от обединението на науката и технологиите, използването на техните постижения с цел капиталистическо обогатяване и загуба на религиозни ценности, намира кулминацията си в „бездуховната цивилизация“ на 20 век, в която Бог „най-накрая умря." Маритен свързва духовното обновление на културата с реализирането на изтъкнатия от него идеал за „интегрален хуманизъм”, който предполага християнско-хуманистичното преобразуване на културните ценности. В политически план Маритен възлага на него надежди за консолидирането на християнската демокрация. Неговите възгледи в много отношения подготвят идеологическата платформа на католическото „обновяване“, което триумфира след Втория Ватикански събор.

За разлика от привържениците на неотомизма, представители на философията на духа, философията на действието, персоналистите, Тейяр дьо Шарден, Марсилия говори за пълното преплитане на свещената и светската история, за неразривното единство на „двата града“. Тези идеи се приемат напълно от „христологията отдолу” – богословие на труда, теология на освобождението и други концепции. Те послужиха като обосновка за необходимостта от критично отношение към политическите реалности, активна борба срещу социалната несправедливост и нарушаването на правата на човека.

Идеите за единството на „двата града“ вече могат да бъдат проследени в писанията на такива представители на протестантската философия като Нибур и Тилих. За Тилих, например, историята се явява едновременно свещена и светска в една и съща поредица от събития. „Божият град” се разбира от него като различен от църковната общност, въпреки че е представен в съвкупността от християнски църкви. Тя намира своето въплъщение в духовното единство на хората, осъзнали своята съпричастност към божествения фундаментален принцип на Вселената. Ясно е, че в тази интерпретация „двата града” са в неразривно единство. Историята, в чийто смислов център Тилих вижда явяването на Христос, гравитира към интеграцията на човечеството, макар че не е дадено да се реализира. Споряйки за причините за кризата в хуманистичната култура, теоретиците на най-новите версии на протестантската мисъл по същество споделят нагласите на Тилих. И така, от гледна точка на видните теоретици на теологията на „смъртта на Бог“ Ваханян и Кокс, самата библейска вяра, въплътена в делата на хората, доведе до ренесансовия хуманизъм, триумфа на науката и техниката, всички последващи постижения на цивилизацията. Критиката на резултатите от еволюцията на хуманистичната култура отвежда протестантските автори към тезата за постоянното присъствие на божественото начало във вътрешния свят на всеки човек. Именно на тази основа се надяват да възстановят изгубеното средновековно единство на религия, наука, изкуство и морал.

Диалогът на „двата града“ се разбира от религиозните философи като средство за въвеждане на най-високите религиозни ценности в културата на нашето време, защото именно във вярата те виждат универсална панацея за трагичния раздор между сферите на научно-технически разум, изкуство и морал, породени от съвременната епоха. Признавайки фундаменталния смисъл на светската история, наличието в нея на вътрешна цел, свързана с усъвършенстването на човечеството, неговата култура, религиозните философи подчертават важността на земните дела на индивида. Те рисуват образа на човек, който участва в божествената съдба, гражданин на „двата града”, вдъхновен свише в земните си дела. Лайтмотивът на техните философски конструкции е стремежът към преодоляване на социокултурните противоречия чрез търсене на универсални ценностни насоки за развитието на човечеството.

2. Руската религиозна философия

"Религиозно-философски ренесанс"

Д. С. Мережковски

В. В. Розанов

В. Ф. Ерн

П. И. Новгородцев

Е. Н. Трубецкой

Н. А. Бердяев

С. Н. Булгаков

П. А. Флоренски

С. Л. Франк

Н.О. Лоски

Л. Шестов

Г. П. Федотов

Л. П. Карсавин

И. А. Илин. B.P. Вишеславцев.

В. В. Зенковски. Г. В. Флоровски

"Религиозно-философски ренесанс"... Духовното движение, традиционно наричано „руското религиозно-философско възраждане“, започва в началото на 19-ти и 20-ти век като напълно естествено явление в историята на руската мисъл и култура. Предпоставките за това движение бяха: философски елемент в традицията на руската православна мисъл, който никога не губи своето значение, включително и в петербургския период; творчеството на руски романтици, славянофили, Чаадаев, Гогол, Достоевски и много други мислители, в които се обсъждат метафизичните проблеми на човешкия и културно-историческия живот. И накрая, метафизиката на всеединството на Вл. С. Соловьов и самата личност на философа. Трудно е да се надцени това влияние, извън него е невъзможно да си представим не само последвалата руска метафизика на тоталното единство, но и целия „религиозно-философски ренесанс“. Скоро след смъртта на мислителя, името му се превръща в символ на духовните търсения на епохата.

Разбира се, съществена роля изиграват и обстоятелствата на обществения ред: разочарованието на определена част от руската интелигенция от политическия радикализъм и материалистическата идеология (особено след революцията от 1905 г.), нейното обръщение към традиционни, включително религиозни, ценности.

Всяка истинска философия е късен плод на културното развитие; тя възниква и съществува като "виждащ разум" на културата, развиващ се в непрекъснат и последователен диалог на идеи. Руската религиозна философия на 20-ти век се формира в края на „Петербургската” епоха, преди следващия и може би най-драматичен пробив в руската история. Това е изключително сложно духовно явление, което стана възможно, наред с други неща, благодарение на високото ниво на култура на Санкт Петербург Русия в началото на века. Може да се спори за елитарността или „теснотата“ на културния слой на неговите носители, за перспективите за по-нататъшното му развитие, но въпреки всички противоречия, тази явно не „масова“ култура отговаряше на най-високите критерии.

Философският процес в Русия в началото на 20-ти век със сигурност не се ограничава до религиозната философия. В тогавашната руска мисъл в една или друга степен са представени практически всички значими направления в западната философия: от позитивизма и марксизма до кантианството и феноменологията. Религиозната философия по това време не е „мейнстрийм“ или най-влиятелното течение, но не е и вид вторично явление (нефилософско, литературно-публицистично и т.н.). По-късно във философската култура на руската диаспора (първата, следреволюционна емиграция) работата на религиозните мислители вече определя много и може да бъде призната за водеща посока.

От историческо-философска гледна точка е за предпочитане да се говори не за религиозни търсения, а за определена руска традиция на религиозната метафизика. В посткантианската философия отношението към метафизиката определя естеството на много философски направления. Философите, които виждаха опасността, която крият тенденциите на радикалния емпиризъм и философския субективизъм за самото съществуване на философията, търсят алтернатива във възраждането и развитието на традицията на метафизичното познание за свръхсетивни начала и начало на битието. По този път, както в Европа, така и в Русия, често се случваше сближаването на философията и религията. Руските религиозни мислители, определяйки собствената си позиция точно като метафизична, използват този термин като класическо обозначение на философията, датиращо от Аристотел. В речника на Брокхаус и Ефрон В. С. Соловьов определя метафизиката като „спекулативна доктрина за първоначалните основи на цялото съществуване или същността на света“. На същото място философът пише за това как метафизичният опит на разбирането на "битието в себе си" (Аристотел) влиза в контакт с религиозната сфера: стартирайте и създайте по този начин един интегрален, всеобхватен и всеобхватен свят перспектива." Подобна задача повдига „също въпроса за истинската връзка между философия и религия“ [Соловьев В. С. Метафизика // Нов енциклопедичен речник. Т. 26. С. 379, 383.].

В руската религиозна философия на 20-ти век откриваме значително разнообразие от теми и подходи, включително такива, които са доста далеч от принципите на метафизиката на единството на пр. Хр. Соловьов. Но неговите аргументи в спор с позитивизма, който отрича значението на метафизиката, се приема по най-сериозен начин. Не на последно място, това се отнася и за неговата теза за „нуждата от метафизично познание” като неразделна и най-важна съставка на човешката природа. Разбира се, признаването на такава фундаментална роля на метафизиката не представлява нищо изключително в историята на философията. Най-големият реформатор на метафизичната традиция И. Кант пише в „Критика на чистия разум“, че „метафизиката не съществува като готова структура, а действа във всички хора като естествено разположение“. Още през XX век М. Хайдегер, силно критичен към опита на западната метафизика, също настоява за вкореняването на „метафизичната нужда“ в човешката природа: „Докато човек остава разумно живо същество, той е метафизично живо същество "

През последната третина на 19 век в Русия не само В. С. Соловьев се изказва с извинение за метафизиката и съответно с критика на позитивизма. Последователен избор в полза на метафизиката е направен например от мислители като Сергей Николаевич Трубецкой (1862-1905), най-големият историк на философията в Русия по това време, близък във философските си възгледи до метафизиката на единството, и Лев Михайлович Лопатин (1855-1920) развива принципите на персоналистичната метафизика. Руският „религиозно-философски ренесанс” не бива да се откъсва от произхода си, да се пренебрегва вече направеното в областта на метафизиката през 19 век и, разбира се, в още по-ранни периоди. Но в същото време тези връзки не бяха толкова преки и непосредствени. Понякога свършваха. В началото на 20-ти век хората стигнаха до религиозната философия по различни, често много противоречиви начини. Не всеки, който по това време се „завърна” към религиозната традиция и се опита да изгради философски възглед върху основата на православната вяра, успя да извърви този път до края.

За първи видим резултат от религиозното движение на руската интелигенция в началото на века се смятат Религиозно-философските съвещания в Петербург (1901-1903). Сред инициаторите на този вид диалог между интелигенцията и православната църква са Д. С. Мережковски, Д. В. Философов, В. В. Розанов и др. Срещите се ръководят от епископ Сергий (Страгородски), по-късно патриарх. Ставаше дума за възможността за християнско общество, държава и култура, за възможността за развитие на църквата. Очакванията на интелигенцията бяха големи. Силни бяха в началото на века и настроението беше апокалиптично. В очакване на есхатологичния финал те очакваха в буквалния смисъл всеобщо духовно прераждане, ново откровение и обновление на църковния живот, „ново религиозно съзнание”. Тези прекалено възвишени очаквания не се сбъднаха. „Обединението на църквата със света не се осъществи“, беше принуден да заяви Мережковски. По-точно би било да се каже, че не се осъществи обединението на „религиозната” интелигенция с църквата, която всъщност остава на първоначалните си критични позиции по отношение на „историческата” църква. И все пак този диалог имаше много определен културен и исторически смисъл. За това като цяло пише Г. В. Флоровски, който оценява срещите доста критично: „Разбира се, тогава изобщо не беше за първи път „историческата църква“ да се срещне със света и с културата... Но това беше нова среща, среща на интелигенцията с Църквата, след бурен опит нихилизъм, отричане и забрава.Това беше... връщане към вярата... Имаше неизбежна неяснота в идеята за "събраните". се състоя срещата, заради която бяха замислени „[Флоровский Г., прот. Пътищата на руската теология. С. 470.].

Религиозно-философското движение продължи. През 1905 г. Религиозно-философското дружество в памет на Вл. Соловьев (Н. А. Бердяев, А. Бели, Виач. И. Иванов, Е. Н. Трубецкой, В. Ф. Ерн, П. А. Флоренски, С. Н. Булгаков и др.). През 1907 г. започва своите заседания Петербургското религиозно-философско дружество. Религиозни и философски теми бяха разгледани на страниците на списанието " Нов начин“, който започва да се появява през 1903 г. Религиозно-метафизичният избор е доста ясно посочен в сборника Проблеми на идеализма (1902), в който авторите му (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, П. Б. Струве и др.), разделяйки се с собствените им идеологически хобита от предишни години (по-специално марксисткото минало) предсказваха „метафизичен обрат“ и „безпрецедентен разцвет на метафизиката“. Може да се каже, че друга, по-късна и много повече известната колекция „Вехи“ (1909) имаха не толкова философски, колкото идеологически характер. Но авторите му - М. О. Гершензон, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, А. С. Изгоев, Б. А. Кистяковски, П. Б. Струве, С. Л. Франк разбираха задачата си по този начин." трябваше да влияят върху настроенията на интелигенцията, предлагайки им нови културни, религиозни и метафизични идеали радикализъм. Но трябва да се има предвид, че това отне много време, ако същите Бердяев, Булгаков, Франк биха могли напълно творчески да изразят своите религиозни и философски възгледи. През 1910 г. в Москва е основано философското издателство „Пут”, чието първо издание е сборникът „За Владимир Соловьев” (1911 г.). Издателство „Пут“ се обръща към творчеството на други руски религиозни мислители: издават се трудовете на И. В. Киреевски, издават се книгите на Бердяев за А. С. Хомяков, В. Ф. Ерн за Г. С. Сковорода и др.

Творчеството, включително философското творчество, не винаги се поддава на строга класификация според направления и школи. Това се отнася до значителна степен за руската религиозна философия на 20-ти век. Откроявайки метафизиката на тоталното единство като водеща посока на последното, можем съвсем разумно да причислим към тази тенденция работата на такива философи като Е. Н. Трубецкой, П. А. Флоренски, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин. В същото време е необходимо да се вземе предвид известна условност на такава класификация, да се видят фундаментални различия във философските позиции на тези мислители. Религиозно-философските възгледи на Н. А. Бердяев, Н. О. Лоски, Г. П. Федотов (с всички различия между тях) са близки до традициите на християнския персонализъм, а идеите на Л. Шестов са близки до екзистенциалната философия. В тези случаи също трябва преди всичко да се стремим да разберем личната оригиналност на философските позиции на онези, които в началото на 20 век избират пътя на религиозната метафизика. Трябва да се каже, че през този период традиционните теми на световната и вътрешната религиозна мисъл се развиват както в собствено философски произведения, така и в литературни форми. Епохата на „Сребърния век” на руската култура е изключително богата на опит за изразяване на метафизични идеи в художественото творчество. Ярък пример за своеобразна "литературна" метафизика може да служи като дело на две видни фигури в религиозно-философското движение в началото на века - Д. С. Мережковски и В. В. Розанов.

Д. С. Мережковски... Дмитрий Сергеевич Мережковски (1865-1941) е роден в Санкт Петербург в семейството на чиновник, учил в Историко-филологическия факултет на Санкт Петербургския университет. Като поет и изследовател на литературата той стои в началото на поезията на руския символизъм. Мережковски става известен със своите исторически и литературни произведения: "Л. Толстой и Достоевски" (1901-1903), "Вечни другари" (1897) и др. Своеобразен символизъм прониква в творчеството на романиста Мережковски, преди всичко в неговата трилогия „Христос и Антихрист“ (1896-1905). Значителен период от литературната му дейност пада върху времето на емиграцията (емигрира през 1920 г.): Тайната на тримата (1925), Раждането на боговете (1925), Тайната на Запада. Атлантида - Европа (1930) и други произведения. Умира в Париж.

Мережковски вижда в Соловьев предвестник на „ново религиозно съзнание“. Но той оцени „своя“ Соловьов – визионер, „луд и мълчалив пророк“, а не „красноречив философ“. Последният, според признанието на самия Мережковски, му е бил дълбоко чужд. В цялото творчество на Соловьов той отделя „Три разговора“, или по-скоро „апокалиптичната“ част от това произведение („Кратка история за антихриста“). Именно апокалиптичната тема стана най-дълбоката в творчеството му. Може би, като никой друг руски религиозен мислител, той е преживял гибелта и задънената улица на историческия път на човечеството. Той винаги е живял в очакване на криза, заплашваща фатална всеобща катастрофа: в началото на века, в навечерието на Първата световна война, в интервала между двете световни войни. И така, в книгата „Тайната на Запада. Атлантида – Европа“ той казва, че е написана „след Първата световна война и може би в навечерието на втората, когато още никой не мисли за Края, но усещането за Края вече е в кръвта на всички, като бавна отрова от зараза." Човечеството и неговата култура според Мережковски неизбежно се разболяват и никакво лечение не е възможно: „историческата църква“ не може да играе ролята на лечител, защото, от една страна, в своята „истина за небето“ тя е изолирана от света. , чужда за него, а от друга страна, самата си историческа практика е само част от историческото тяло на човечеството и съответно е подложена на същите болести. Спасението на съвременното човечество може да има само трансцендентален източник – „второто пришествие”. В противен случай, според Мережковски, историята, която вече се е изчерпала в рутинното си, светско развитие, води само до триумфа на „идещия Хам“ – израждаща се бездуховна филистерска цивилизация. В този смисъл „новото религиозно съзнание”, прокламирано от Мережковски, е не само апокалиптично съзнание, очакващо края на времето и „религията на Третия завет”, но и революционно съзнание, готово да пробие в очакваното катастрофално бъдеще, готови за най-радикалното и неотменно изхвърляне на "праха на стария свят".

Мережковски не развива идеята си за „мистична, религиозна революция“ в донякъде холистична историософска концепция, но той постоянно пише за катастрофалния характер, прекъсването на историята, нейните революционни сривове и с голям патос. „Ние отплавахме от всички брегове“, „само дотолкова, доколкото сме хора, защото се бунтуваме“, „дошъл е векът на революцията: политическа и социална – само предвестник на последното, окончателно, религиозно“ – тези и подобни твърдения определят решително същността на мирогледа на Мережковски.

Революционно-метафизичната откритост на бъдещето според Мережковски не е само ситуацията, в която се намира съвременното човечество. В своите съчинения по история на религията и културата, в исторически романи той се стремеше да покаже, че цялата световна история е катастрофална, човечеството винаги е живяло на прага на края на историята, изобщо не се е сбъркало в апокалиптичните си предчувствия, т.к. краят трябваше да дойде повече от веднъж. Митичната Атлантида загива, древните цивилизации на Америка, древният свят, поразени от вътрешни болести (и не само в резултат на външни удари), загиват и неведнъж цивилизационна катастрофа може да се превърне в последната граница на човешката история. Това не се случва поради религиозната революция. Такава спасителна "революция" за древния святбеше идването на Христос („Рим загина – светът беше спасен“). Трябва да се каже, че при целия си неизбежен исторически песимизъм Мережковски не твърди, че човечеството няма историческо бъдеще. Християнството, той вярва в него, въпреки цялата непълнота и несъвършенство на историческите му форми, остава онази духовна сила, която отново може да „спаси” историята. В крайна сметка всичко зависи от това какъв избор ще направи човечеството: „Безкрайността на човешките жертви приключи само с една-единствена жертва на Голгота и за да я подновим, както току-що се опитахме да направим през Първата световна война и, може би, в второ, ще опитаме, необходимо е да премахнем голготската жертва, да превърнем историческата личност на Христос в мит, както се опитваме да направим. Дали ще го направим, това е въпросът, с който съдбите на нашето второ човечество се решава, може би също толкова заплашително, колкото съдбата на първото“ [Мережковски Д.С. Запад. Атлантида - Европа // Мережковски Д. С. Тайната на тримата. М., 1999. С. 585-586.].

В. В. Розанов... Дори на фона на общия литературен гений на дейците на руската култура от „сребърния век“ творчеството на Василий Василиевич Розанов (1856-1919) е поразително явление. Колкото и критично да оценяват личността и идеите му много съвременници, те са изключително единодушни в признаването на литературната дарба на Розанов. „Розанов е един от най-големите руски прозаици, истински магьосник на словото“ (Н. А. Бердяев). 3. Н. Гипиус вижда в Розанов „един от нашите блестящи писатели“. Подобна рецензия принадлежи на П. Б. Струве – „един от първите ни писатели“. А. Блок пише за „духа на дълбочина и любознателност“, който прониква в творчеството на Розанов. Но трябва да се отбележи, че няма толкова много оценки, подобни на тези на Блок. Почти всички разпознаваха таланта на Розанов като писател, много малко хора разпознаваха значението му като мислител. Сред тези малцина беше например В. В. Зенковски, който характеризира Розанов като „един от най-даровитите и силни руски религиозни философи“ [V. V. Zenkovsky History of Russian Philosophy. Л., 1991. Т. 1. Част 2. С. 266.].

Символично е, че още в началото на кариерата си Розанов се появява в последователно философски жанр, създава философски труд „За разбирането. Опитът в изследването на природата, границите и вътрешна структуранауката като интегрално знание "(1886 г.). Той написа тази работа, след като вече е придобил" своето "разбиране за философията: търси я и какво намериха - те разговаряха помежду си. И въпреки че знаех, че тази древна наука е умряла, а живата не е като нея, аз мислех и действах така, сякаш все още е жива.

Този философски опит на Розанов не предизвика обществен резонанс. Но дори ако съдбата беше постановила друго и той щеше да постигне успех именно в професионалната философска област, трудно е да се повярва, че в крайна сметка той може да стане различен, а не Розанов, който познаваме. В края на краищата, само особеностите на личната съдба диктуват добре познатата Розановска характеристика на руската философия: „Ние, руснаците, имаме две форми на изразяване на философски интереси... официалната „философия“ на нашите университетски катедри... и, така да се каже, философско сектантство." Университетската философия според Розанов е напълно нетворческа по своята същност: „литературно допълнение към магистърски или докторски изпити“. Но вторият, „сектантски” клон – „пълен е с барут на живота”, „измъчва тайните на битието”, „е тясно свързан с нашата литература” (Природа и история, 1903).

Уникалният литературен стил на Розанов се формира през 90-те години, когато, установил се в Санкт Петербург, той посвещава всичките си усилия на публицистика в определено консервативно направление. „Непримиримият Розанов от 90-те“, ще напише той много години по-късно. И все пак, усъвършенствайки мисълта си и формирайки собствен стил в журналистическите битки, Розанов не изпитваше истинско удовлетворение. Той имаше повече от достатъчно журналистически теми и ги разкриваше по правило дълбоко и оригинално. Но имаше, както самият той пише по-късно, основната тема, вече не от публицистичен смисъл, темата за творчеството, темата за живота. Розанов вярваше, че тази тема се е родила в крайна сметка от най-личното интимно преживяване, от любовта на семейството му. (Тъй като не получи развод от първата си жена, която го напусна, той беше принуден да отиде на тайна сватба с любимата си жена и дълги години води трудна борба за правата на незаконните си деца.) Събуждане на вниманието към юдаизма, интерес в езичеството, критиката на християнството - всичко израсна от една болка... Литературното и личното се сляха до такава степен, че за мен нямаше "литература", но имаше "моя бизнес"... Личното преля във всеобщото „[Розанов В. В. Паднали листа (Втора и последна кутия) // Розанов В.В. М., 1990. С. 341.].

„Универсалното“ на Розанов е преди всичко неговата метафизика на пола. През 1898 г. в едно от писмата си той твърди: „Сексът в човек не е орган и не функция, не месо и не физиология - а ободряващ човек... Него и от Него. Неразбираемостта на секса по никакъв начин не означава, че е нереалност. Напротив, според Розанов сексът е най-реалният на този свят и остава неразрешима гатанка в същата степен, в която смисълът на самото битие е недостъпен за разума. „Всеки инстинктивно усеща, пише Розанов, че тайната на битието всъщност е мистерията на възникващото битие, тоест, че е тайната на раждащия пол“ [Розанов В.В. В света на неясното и неразгаданото. М., 1995. С. 21.]. Разбирането на метафизичната природа на секса се превръща за Розанов буквално в духовна революция („нещо на Коперника“). В антропологията на Розанов човек, който е обединен в своя умствен и физически живот, е свързан с Логоса, но тази връзка се осъществява не в светлината на универсалния разум, а в най-интимната, „нощна” сфера на човешкото съществуване: в сексуалното любов.

Розанов беше абсолютно чужд на онова метафизично пренебрегване на племенния живот, което в историята на европейската и руската мисъл е представено с много ярки имена. Философът на "Вечната женственост" В. С. Соловьов би могъл да сравни реалния процес на продължаване на човешкия род с безкрайна поредица от смъртни случаи. За Розанов подобни мисли звучаха като кощунство. За Соловьов най-голямото чудо е любовта, която се разпалва в човешкото сърце и трагично „пропада“ при половото сношение, дори последното да е свързано с тайнството на брака и раждането на деца. Розанов обаче смяташе всяко раждане за чудо – разкриването на връзката между нашия свят и трансценденталния свят: „възелът на пола в бебето“, който „идва от другия свят“, „от Бога, душата му пада. " Любовта, семейството, раждането на деца - за него това е самото битие и няма друга онтология, освен онтологията на сексуалната любов, и не може да бъде. Всичко останало, по един или друг начин, е само фатално "разсейване", отклонение от битието. Апологията на Розанов за телесността, отказът му да види в тялото и преди всичко в половата любов нещо по-ниско и още по-срамно са много повече спиритуалистични, отколкото натуралистични и много далеч от литературно-философския натурализъм от позитивистки тип. Самият Розанов постоянно подчертава спиритуалистичната насоченост на своята житейска философия: „В нас няма зърно, нокът, косъм, капка кръв, която да няма духовен принцип в себе си“, „подът излиза извън границите на природата, тя е естествена и свръхестествена заедно", изобщо не е тяло, тялото се върти наоколо и излиза от него "и така нататък.

В. В. Зенковски в своята „История на руската философия“ отбелязва, че критиката на Розанов към същността на християнството е предшествана от период на съмнение относно „ историческо християнство „Наистина, в определен период Розанов беше готов да види „голямо недоразумение“ във факта, че исторически в църковния живот“ от подражанието на Христос... в момента на Голгота се формира неуморно търсене на страдание. „Лично , дълбоко религиозен и никога не се отказва от Православието (вече в последните години от живота си, отговаряйки на упреци за Христовата борба, той заявява, че „изобщо не е против Христос“), той е изправен пред болезнен избор за себе си, тъй като вече не вярвал във възможността за хармония на „исторически” установения идеал на църквата („търсене на страдание”) с реалността и пълнотата на битието на света и човека. Всъщност опитът му да изолира в християнството сякаш две взаимно изключителни принципи, две посоки: "религията на Голгота" и "религията на Витлеем" - може да се разглежда като опит за избягване на окончателния избор. Но такъв компромис не беше в духа на Розанов И той нямаше как да не разбере че християнството без символите на Голгота и Кръста вече не е християнство. Розанов спира да говори за „великото не е по-нататъшно разбиране "и някои, поне също" големи "изкривявания. Той изцяло поема отговорността за избора и категорично заявява, че отхвърля самата същност на християнството. За покойния Розанов цялата метафизика на християнството се състои в последователно и радикално отричане на живота, отричане на битието: „Евангелието изобщо не се разширява за света, не го взема в себе си“ [Розанов В. В. Тъмно лице // Розанов В. В. В тъмни религиозни лъчи ... М., 1994. С. 423.]. Оттук според Розанов „метафизиката на християнството“ е монашеството. Г. В. Флоровски пише, че Розанов „никога не е разбрал... огнената тайна на Въплъщението“, „той не е приел тайната на Богочовечеството изобщо“ [Флоровский Г., прот. Пътищата на руската теология. С. 460.]. Наистина, обвързан по сърце и ум с всичко земно, с всичко „твърде човешко”, вярвайки в светостта на плътта, Розанов копнее от религията за нейното незабавно спасение и безусловно признание (оттук и стремежът му към езичеството и Стария Завет). Пътят през Голгота, през „тъпкането” на смъртта от Кръста, този „огнен” път на християнството означаваше за Розанов неизбежната раздяла с най-скъпите и най-близките. И това му се стори почти равносилно на отричане на битието изобщо, на оттегляне в забвение. Би било грешка да се разглежда спорът на Розанов с християнството като недоразумение: метафизиката на пола на руския мислител очевидно не се „вписва“ в традицията на християнската онтология и антропология. В същото време в религиозната позиция на Розанов, с всички реални противоречия и типично за Розанов крайности (без които той е просто невъобразим), имаше и дълбоко последователен метафизичен протест срещу изкушението на „световното отричане”. В своята критика на тенденциите, свързани с отричането от света и проявени неведнъж в историята на християнската мисъл, Розанов е близък до общата тенденция на руската религиозна философия, за която задачата за метафизично обосноваване на битието да бъде „създадена "и преди всичко човешкият, винаги е бил от решаващо значение.

В. Ф. Ерн... Владимир Францевич Ерн (1882-1917) завършва Историко-филологическия факултет на Московския университет. През 1905 г. става един от организаторите и активните участници на Религиозно-философското дружество в памет на Вл. Соловьов. И двете му дисертации са посветени на творчеството на италианските католически мислители: магистърска степен „Розмини и неговата теория на познанието“ (1914) и докторска „Философия на Джоберти“ (1916). В началото на 1917 г. излиза първата част от последния му и недовършен труд „Върховното разбиране на Платон”.

В исторически и философски контекст позицията на Ерн е дефинирана доста ясно: той стои в основата на онзи опит за връщане към онтологията, към онтологизма, който във философията на 20 век е представен с повече от едно ярко име. Разбира се, Ерн с неговата максима „напред към Платон” изглежда много по-оптимистичен, например М. Хайдегер, който смята, че „екзистенциалното изоставяне” на европейската култура и философия вече се проявява в платонизма. И ако немският философ пише за „преодоляване на метафизиката“, то в Русия Ерн и други религиозни мислители поставят задачата за нейното възраждане и развитие. Но при всички различия може да се твърди, че завоят към онтологията, който определено беше обозначен в руската метафизика в началото на 20 век, е съпоставим със съответните тенденции в европейската философия.

Оригиналността на онтологизма на Ерн до голяма степен се свързва с критиката на „меонизма“ на рационалистическата философия и с учението за Логоса. В съвремието според Ерн настъпва скъсване с онтологизма на античната и средновековната мисъл и започва епохата на господство на меоничната (от гръцки тези - отрицание, на - битие, тоест не-битие) , с други думи, не-битие, философия. Самият меонизъм не възниква „внезапно”, а историческите му форми са разнообразни: от ограниченото самоправно, „пещерно” философстване, описано от Платон, до грандиозните рационалистични конструкции на съвременната европейска философия. „Кардиналната, конститутивна“ характеристика на този философски меонизъм според Ерн е последователното „отричане на природата като битие“ [Ern V. F. Borba for Logos // Works. М., 1991. С. 115.]. Рационализмът, както е представен в европейската философия, според Ерн, „фундаментално и безнадеждно съзнателно хаотизира живота“ [Пак там. С. 283.]. Съответно, философският ирационализъм в своето обръщение към хаоса – в природата и човека – остава изцяло в границите на общата парадигма, зададена от неговия философски антипод. Рационализмът и ирационализмът са два неразривно свързани момента в развитието на европейската философия по пътя на меонизма.

Истинската алтернатива на рационализма в историческата и философска концепция на Ерн не е ирационализмът, а „логизмът“, философията на Логоса. Същността на природата (Вселената, светът, човек) се изгражда от нейната изначална и неразривна връзка с Логоса. Разбирането на тази връзка става източник на онтологизма на античната философия и, религиозно трансформирано в християнството, се оформя метафизично в светоотеческата мисъл (учението на отците на църквата), последователно онтологично. И в двата случая „природата като битие”, която по принцип не може да бъде сведена до никакви мъртви схеми, според Ерн, запазва своето значение за мисълта. Всичко е проникнато с жив Логос, всичко е изпълнено с битие. Но самата мисъл е екзистенциална и човек по никакъв начин не може да бъде „външен наблюдател“ в своя философски опит. Тази роля за него е допустима в научния опит, когато става дума за познаване на „частични” и в този смисъл относителни истини. Философията (метафизиката) има своя собствена задача: тя не може да не се стреми към абсолютно познание, иначе просто престава да бъде философия.

Излагайки концепцията си за "логистика", Ърн не прокламира ново направление във философията. Философията на Логоса винаги е персоналистична. За „логизма“ единството в историята на философията в крайна сметка се определя не от механичния и безличен прогрес на философското познание, а от тази любов към истината, онзи философски Ерос, който се разкрива в личния философски опит на различни мислители: Платон, Августин, Г. С. Сковорода, В. С. Соловьев и много други. Исторически погледнато „логизмът“ вече се е осъществил. Самата човешка култура като „солидна приемственост на творчеството” е резултат от лоялност към духа на „логичността” на нейните създатели. Културата и Логосът са неразделни, както Логосът и природата, Логосът и животът са неразделни. Разпадането на живите връзки, според Ърн, се случва в цивилизация, подхранвана от рационализъм. Философът вярвал, че ситуацията не е фатална и много зависи от това дали ще има или не "метафизична революция" във философията. Философията трябва да отговори на предизвикателството на рационализма и да върне човека в „дома на битието“ (тук изглежда подходящ добре познатият образ на Хайдегер), където няма „изкуствени бариери, издигнати от рационализма“ между човешката мисъл и Битието, и самата мисъл се осъществява в "метафизичната дълбочина", в оригинала коренна връзка с живия Логос.

Ерн смята онтологизма за най-важната характеристика на руската философска традиция. Той с характерния си философски темперамент изключително рязко постави задачата да се „върне” към онтологията, към онтологизма на платонизма и християнската метафизика (този вид онтологизъм мислителят открива не само в православната, но и в католическата традиция). В случая не става дума за религиозни търсения и не с опити за религиозен модернизъм („ново религиозно съзнание“ и т.н.), а с напълно последователна метафизична позиция. В началото на 20 век кръгът на основните теми и проблеми на християнската метафизика в Русия постепенно се определя и една от ключовите роли в този процес несъмнено принадлежи на Ерн.

Интересът към метафизиката, включително религиозните и метафизичните идеи, има дълбок характер и се отразява в различни сфери на интелектуалната дейност. Така метафизичните идеи изиграха съществена роля в руската философия на правото, и по-специално в работата на видния руски теоретик П. И. Новгородцев.

П. И. Новгородцев ... Павел Иванович Новгородцев (1866-1924) - професор в Московския университет, либерален общественик. Под негова редакция през 1902 г. излиза сборникът Проблеми на идеализма, който може да се счита за своеобразен метафизичен манифест. В статия в сборника „Нравствен идеализъм във философията на правото“ Новгородцев, критикувайки историческия релативизъм в разбирането на правото (предимно в позитивистката интерпретация), защитава тезата за метафизичните и моралните основи на „естественото право“ и аргументира нужда от "признаване на абсолютните принципи". В своята мирогледна еволюция правникът е повлиян от кантианството и моралните и правни идеи на В. С. Соловьев. Основните трудове на Новгородцев бяха посветени на определянето на ролята на метафизичните принципи в историята на правоотношенията, на фундаменталната връзка между правото и морала, правото и религията: докторската му дисертация „Кант и Хегел в техните доктрини за правото и държавата“ (1901), съчинение „Кризата на съвременното правосъзнание” (1909), „За обществения идеал” (1917) и др. Антропологичните идеи и преди всичко неговото учение за личността заемат изключително място във философските възгледи на Новгородцев. Мислителят последователно развива идеята за метафизичната природа на личността, настоявайки, че "проблемът на личността" се корени не в културата или социалните прояви на личността, а в дълбините на нейното собствено съзнание, в нейния морал и религиозност. нужди. В своя труд „За социалния идеал“ Новгородцев подлага различни видове утопично съзнание на радикална философска критика. От негова гледна точка именно признаването на необходимостта от „абсолютен социален идеал” по принцип не може да бъде сведено до нито една обществено-историческа епоха, „етап”, „формиране” и т. н. Oologem „земен рай”. „Невъзможно е да се настоява достатъчно за важността на онези философски положения, които следват от основното определение на абсолютния идеал... Само в светлината на най-висшите идеални принципи се оправдават временните нужди. неговата стойност... Да се ​​изисква безусловно съвършенство от тези относителни форми означава да се изкриви естеството както на абсолютното, така и на относителното и да се смесват заедно“ [Новгородцев П. И. За социалния идеал. М., 1991. С. 91.]. По-късните трудове на Новгородцев: „По пътищата и задачите на руската интелигенция“, „Същността на руското православно съзнание“, „Възстановяване на светините“ и други показват, че духовните му интереси в края на живота му определено са били в областта на религия и метафизика.

Е. Н. Трубецкой... Евгений Николаевич Трубецкой (1863-1920), виден представител на религиозно-философската мисъл, един от основателите на издателство Пут и Религиозно-философско дружество в памет на Вл. Соловьов. Е. Н. Трубецкой, подобно на брат си С. Н. Трубецкой, достига до религиозната метафизика под прякото и значително влияние на В. С. Соловьов, с когото поддържа приятелски отношения в продължение на много години. Сред философските трудове на Трубецкой - "Философията на Ницше" (1904), "История на философията на правото" (1907), "Мировоглед на Владимир С. Соловьов" (1913), "Метафизични предположения на знанието" (1917) , "Смисълът на живота" (1918) др. Автор е на редица брилянтни произведения по староруската иконопис: „Спекулация в цветовете“, „Два свята в староруската иконопис“, „Русия в нейната икона“.

Неговите произведения отразяват основните принципи на метафизиката на всеединството на В. С. Соловьев. В същото време Трубецкой не приема всичко в наследството си и в своето фундаментално изследване „Мировогледът на Владимир С. Соловьов” дълбоко критично оценява пантеистичните тенденции в метафизиката на Соловьов, католическите и теократичните хобита на философа. Той обаче не смята пантеизма за неизбежна последица от метафизиката на тоталното единство, а в идеята за богочовечеството пр.н.е. Соловьов видя „безсмъртната душа на своето учение“. „Бог е едновременно трансцендентен и иманентен на света: Неговият вътрешен живот по отношение на света е отстранен, трансцедентален, но в същото време Той се появява в света като активна творческа сила“ [Трубецкой Е. Н. Светогледът на Вл. С. Соловьова. М., 1995. Т. 1. С. 321], - пише Трубецкой, обяснявайки религиозното съдържание на метафизиката на всеединството. Според Трубецкой именно в учението за богочовечеството Соловьев решително преодоля пантеистичната идеология, която разтваря божествените и човешките принципи в някакъв универсален, космически процес на формиране на абсолютно единство: „Централната идея на Соловьев е утвърждаването на богочовечеството като дело и дело, но такъв подвиг със сигурност предполага първоначалното отделяне на същността на света и човека от божествената същност... Най-фундаменталното осъждане на всеки пантеизъм, в т.ч. пантеистичните мисли на самия Соловьов, се крие в неговото собствено учение за богочовечеството“ [пак там. С. 401-402.].

Може да се каже, че радикалният онтологизъм на Соловьевската метафизика на тоталното единство е съществено коригиран от Трубецкой, който настоява за определящия смисъл и дори „първенство“ на метафизичното познание. Своеобразният епистемологизъм на философията на Трубецкой за тоталното единство е ясно изразен преди всичко в неговото учение за Абсолютното, Всеединно съзнание. Безусловното, абсолютно начало, според Трубецкой, присъства в познанието като „необходима предпоставка за всеки акт на нашето съзнание”. Последователно настоявайки за „неотделимостта и несливането“ на Божествения и човешкия принципи в онтологичния план, той следва същите принципи, когато характеризира процеса на познание: нашето познание, според него, „е възможно именно като неделимо и не- сливане на единство на човешката и абсолютната мисъл." Пълно единство от този вид в човешкото познание, според Трубецкой, е невъзможно и съответно е невъзможно напълно да се разбере абсолютната истина и абсолютния смисъл на битието, включително човешкото („в нашата мисъл и в нашия живот няма смисъл които търсим").

Идеята на Трубецкой за Абсолютното съзнание се оказва своеобразна метафизична гаранция за самия стремеж към истина, тя оправдава този стремеж и в същото време предполага надежда и вяра в реалността на „напредното“ движение, в себе си. разкриване на Абсолюта, в божествената любов и благодат. Като цяло в религиозната философия на Трубецкой може да се види опитът от тълкуване на принципите на метафизиката на всеединството в духа на традицията на православния светоглед.

Н. А. Бердяев... Николай Александрович Бердяев (187 - 1948) се тревожи за верността на всякакви религиозни канони в несравнимо по-малка степен. Бердяев учи в Юридическия факултет на Киевския университет, но страстта му към марксизма и връзките със социалдемократите доведоха до ареста, изключване от университета и изгнание. „Марксисткият” период в духовната му биография е сравнително кратък и, което е по-важно, не оказва решаващо влияние върху формирането на неговия мироглед и личност. Изглежда напълно оправдана гледната точка, че той по същество никога не е бил марксист - нито в общия възглед и общия философски план, нито в смисъла на придържане към конкретни принципи и методология на марксизма, нито, накрая, в сфера на идеологията: антибуржоазизмът на Бердяев само се засилва с годините, критиката му към съвременната индустриална цивилизация не спира, но във всичко това, както и в оценките му за социализма - в случая няма значение "положително" или "отрицателно" (и двете се случиха), нямаше нищо конкретно марксистко. Дори участието на Бердяев в сборника Проблеми на идеализма (1902) показва, че марксисткият етап за него на практика е приключил. В статията си „Етичният проблем в светлината на философския идеализъм“ той заявява „тясната връзка на етиката с метафизиката и с религията“. По-нататъшната еволюция на Бердяев е свързана преди всичко с определянето на собствената му оригинална философска позиция, както и в областта на метафизиката и религиозната философия. Темата за Русия е една от централните в творчеството на Бердяев и именно с тази тема са свързани най-драматичните промени в неговия мироглед. От самото начало отношението му към Февруарската революция беше двусмислено: той смяташе падането на монархията за неизбежно и необходимо, но също така възприемаше „влизането във великата неизвестност“ на следреволюционното бъдеще като изпълнено с хаос, падане в "бездната на насилието". Отхвърлянето на октомври и болшевизма не попречи на Бердяев да прояви изключителна активност в следреволюционните години: философът изнася публични лекции, преподава в университета, беше един от лидерите на Всеруския съюз на писателите, организира Свободната академия на писателите. Духовна култура и др. Цялата тази дейност окончателно е прекъсната през 1922 г., когато Бердяев, заедно с голяма група руски културни дейци, е заточен в чужбина. Умира в Кламар (близо до Париж). Година преди смъртта си той е избран за почетен доктор от университета в Кеймбридж.

Двете книги на Бердяев - "Философията на свободата" (1911) и "Смисълът на творчеството" (1916) - символично обозначават духовния избор на философа. Неговото разбиране както за свободата, така и за творчеството не остава непроменено и тези, които искат да разберат смисъла на философията на свободата на Бердяев и неговата апология за творчеството, трябва да се обърнат към по-зрелите произведения на мислителя, написани в емиграция. Но ключовата роля на тези идеи - свободата и творчеството - във философския възглед на Бердяев се определя още в Русия, в предреволюционните години. В бъдеще той ще въведе и развие други изключително важни за него понятия-символи: дух, чието „царство” онтологично се противопоставя на „царството на природата”, обективиране – интуицията на Бердяев за драмата на съдбата на човек, който е не може да напусне границите на "царството по пътищата на историята и културата. природата", трансцендирането е творчески пробив, преодолявайки поне за миг "робските" окови на природно-историческото битие, екзистенциалното време е духовен опит на личния и исторически живот, който има метаисторически, абсолютен смисъл и го запазва дори в крайна, есхатологична перспектива и т.н. Но вътрешната основа и импулс на метафизиката на Бердяев остават темите за свободата и творчеството. Свободата е това, което в дълбок смисъл на онтологично ниво определя съдържанието на „царството на духа”, смисъла на противопоставянето му на „царството на природата”. Творчеството, което винаги има за основа и цел свободата, по същество изчерпва „позитивния” аспект на човешкото съществуване в метафизиката на Бердяев и в това отношение не познава граници: възможно е не само в художествения и философския опит, но и в религиозния и нравствения опит. опит., като цяло, в духовния опит на личността, в нейната историческа и социална дейност.

Бердяев нарича себе си „философът на свободата“. И ако говорим за връзката между свобода и творчество в неговата метафизика, тогава приоритетът тук принадлежи на свободата. Интуицията на свободата е оригиналната интуиция на Бердяев и дори може да се каже, че е не само основната, но и единствената метафизична идея - единствената в смисъл, че буквално всички други понятия, символи, идеи на философския език на Бердяев са не само „подчинен” на него, но и сводим към него. "Светът" е зъл ... Трябва да напуснете света, да го преодолеете до края ... Свободата от "света" е патосът на моята книга "[Бердяев Н.А. Значението на творчеството // Бердяев Н.А. Философия на свобода. Значението на творчеството М., 1989. С. 258.], - твърди той. В такова "негативно" определение на свободата все още няма нищо конкретно Бердяевски. Този вид патос на "отказ от света" е представен в историята на религиозната мисъл доста широко. В. В. Зенковски съвсем правилно пише за дуалистичния период в духовната биография на Бердяев. Само този дуализъм, в никакъв случай не изчезващ през годините, придоби един вид метафизични очертания. нещо много по-оригинално : от отрицателна дефиниция на свободата (свобода от), мислителят пристъпва към нейното положително обосноваване. Свободата се признава от него като най-фундаменталната онтологична реалност и не само, да кажем, във функционален смисъл метафизично „заминаване“ или „връщане“, но само по себе си като абсолютно начало, един истински онтологичен свят, където точно човек трябва да се стреми да напусне нашия свят, света на „въображаемото“, където няма свобода и следователно, няма живот. Дуализмът в метафизиката на Бердяев не е дуализъм на дух и материя или Бог и свят. Метафизичната „пукнатина“ в битието според Бердяев е много по-дълбока. Бог и свобода – тези два принципа образуват два онтологични центъра в неговата религиозна философия. Произходът на свободата е обявен за мистерия, а връзката й с Божествената свобода, с Логоса също е мистериозна. „Логос от Бога, свободата е от бездната, която предхожда битието“ [Бердяев Н. А. Аз и светът на предметите // Бердяев Н. А. Философия на свободния дух. М., 1994. С. 261.].

Руският философ онтологизира свободата в името на метафизичното оправдание на свободата на човешката личност. Неговият екзистенциален опит за основното, решаващо значение на човешката свобода беше изключително дълбок. Следвайки тази основна интуиция, той признава съществуването не само на извънестествен, но и на извънбожествен източник на човешката свобода. Неговият опит в оправдаването на свободата е може би най-радикалният в историята на метафизиката. Но такъв радикализъм доведе до доста парадоксален резултат: човек, който сякаш е намерил опорна точка извън едно напълно определено естествено същество и е способен на творческо самоопределение дори по отношение на Абсолютното начало, се оказва сам с абсолютно ирационалното, " безпочвена" свобода. Бердяев твърди, че в крайна сметка тази „вкоренена в нищото, в Ungrund” (на немски език – пропаст, безпочвеност, символична концепция на Й. Бьоме, чието творчество руският мислител винаги е оценявал изключително високо) свобода се трансформира от Божествената любов. "без насилие срещу него" ... Бог, според Бердяев, обича свободата буквално независимо от всичко. Но каква роля играе човешката свобода в диалектиката на този мит за Бердяев? (Мислителят разглежда създаването на митове като неразделен елемент от собственото си творчество, заявявайки необходимостта да „работи с митове“.)

Бердяев пише за М. Хайдегер като „може би най-крайния песимист в историята на философската мисъл на Запада“ [Бердяев Н. Л. Опит от есхатологичната метафизика // Бердяев Н. А. Царството на духа и царството на Цезар. М., 1995. С. 292.], виждайки този песимизъм в неговата „метафизика на крайната богозабравеност”, във факта, че „разривът на човешкото съществуване и божественото в него достига своя крайен израз” [Бердяев Н.А. Екзистенциална диалектика на божественото и човешкото // Бердяев Н. А. За назначаването на човек. М., 1993. С. 277.]. Според Бердяев подобен песимизъм се преодолява именно чрез метафизичен избор в полза на свободата, а не на безличното съществуване. Но собствената му безпредметна и безпочвена свобода поставя човека в не по-малко трагична ситуация. В крайна сметка Бердяев все пак се оказва „по-оптимистичен” от Хайдегер, но точно дотолкова, доколкото творчеството му е проникнато с християнски патос. „Фундаменталната онтология“ на Хайдегер е монистична; тя не познава друг, извънекзистенциален метафизичен център. Бердяев пък, поел по пътя на дуалистичната „диалектика на божественото и човешкото“, оставя у човека надежда за външна помощ, за трансцендентална помощ. Естествено, човек трябва да го чака от личен християнски Бог, а не от „безпочвена свобода“. Съдбата на "свободния" човек на Бердяев в

времето и историята са безнадеждно и непоправимо трагични. Свързани с това и цялостна оценкамислител на културата като реален исторически резултат от човешкото творчество: „Културата в своята най-дълбока същност и в нейния религиозен смисъл е голям провал“ [Бердяев Н. А. Чувство за творчество // Бердяев Н. А. Философия на свободата. Значението на творчеството. С. 521.], защото човек в културата не постига това, от което се нуждае творческата му природа, а не трансформацията на битието. Това възприемане на историята и културата до голяма степен определя мирогледа на философа през целия му живот. С годините той става все по-драматичен, за което несъмнено улесняват събитията от руската и световната история на 20-ти век, на които той случайно е свидетел и участник.

Непрекъснато апелирайки към християнските теми, идеи и образи, Бердяев никога не е претендирал за ортодоксията или „православието“ на собственото си разбиране за християнството и, действайки като свободен мислител, остава чужд на богословската традиция. Духовният път на С. Н. Булгаков беше различен.

С. Н. Булгаков... Сергей Николаевич Булгаков (1871-1944) завършва юридическия факултет на Московския университет, през 90-те години обича марксизма, беше близък със социалдемократите. Смисълът на по-нататъшната мирогледна еволюция на Булгаков съвсем определено се предава от заглавието на книгата му От марксизма към идеализма (1903). Участва в сборниците „Проблеми на идеализма“ (1902) и „Вехи“ (1909), в религиозно-философските списания „Нови път“ и „Вопросы жизни“. Религиозната и метафизична позиция на Булгаков намира напълно последователен израз в две негови произведения: „Философия на стопанството“ (1912) и „Невечерна светлина“ (1917). През 1918 г. е ръкоположен за свещеник. През 1922 г. Булгаков е изгонен от Русия. От 1925 г. до края на дните си е професор и декан на Православния богословски институт в Париж. Творческата му дейност през тези години е почти изцяло в областта на богословието.

Във философските и богословските трудове на Булгаков софиологията играе централна роля. Виждайки в учението на В. С. Соловьов за София "най-оригиналния" елемент на метафизиката на тоталното единство, но "незавършен" и "незавършен", Булгаков развива софийската тема, започвайки от "Философията на икономиката" и до последните си богословски творения. „Утешителят“ (1936) и Невястата на агнето (1945). Неговото тълкуване на София като „идеалната основа на света“, Душата на света, Вечната женственост, несътворения „вечен образ“ и дори „четвъртата ипостас“ беше възприета остро критично в православните църковни среди и осъдена, както в Русия и чужбина. В метафизичния смисъл софиологията на Булгаков е онтологична система, развита в мейнстрийма на метафизиката на тоталното единство и вкоренена в платонизма, в която се прави опит радикално – в границите на християнската парадигма – да се обоснове онтологичната реалност на създаден свят, космосът, като има собствено значение, способност за творческо развитие, "живо единство на битието".

„Невечерната светлина“ заявява, че „София присъства в света като негова основа“, въпреки че тя е трансцендентна към променящия се свят, тя не може да бъде отделена от него, още по-малко да му се противопоставя „това, което наистина е в него или което държи нейното битие в небитието, това е София“ [Булгаков С. Н. Невечерна светлина. М., 1994. С. 194.]. Светът в софиологията на Булгаков не е тъждествен с Бога – той е именно сътвореният свят, „извикан в съществуване от нищото”. Но въпреки цялата си „вторична” природа, космосът (светът) има „своя собствена божественост, която е сътворената София” („Невястата на Агнето”). Космосът е живо цяло, живо всеединство и има душа („ентелехия на света“). Изграждайки онтологична йерархия на битието, Булгаков разграничава идеалната, „вечна София” и света като „ставаща София”. Идеята за София (в различните й изрази) играе ключова роля в творчеството на Булгаков за обосноваване на единството (пълното единство) на битието, единство, което в крайна сметка не признава никаква изолация, няма абсолютни граници между божествения и сътворения свят. , между духовното и природното начало (мислителят вижда в собствената си идеологическа позиция на един вид "религиозен материализъм", развива идеята за "духовна телесност" и др.).

Софиологията на Булгаков в значителна степен определя същността на неговата антропология: природата в човека става „зряща“ и в същото време човекът познава именно „като окото на Световната душа“, човешката личност се „привързва към“ софия „като своя субект или ипостас. Смисълът на историята също е "sophien": историческото творчество на човека се оказва "включено" във вечността, като е израз на универсалната "логика" на развитието на живия, одушевения (софийски) космос. „София владее историята... – заявява Булгаков във „Философия на икономиката”. – Само в софията на историята се крие гаранция, че от нея ще излезе нещо” ., 1993. Т. 1.С. 171.]. В антропологията и историософията на руския мислител, както и в цялото му творчество, границата между метафизичните и богословските възгледи се оказва доста произволна.

П. А. Флоренски... Сложна диалектика от философски и богословски идеи откриваме и при разглеждането на „конкретната метафизика“ на Павел Александрович Флоренски (1882-1937). Флоренски учи във физико-математическия факултет на Московския университет. Още по време на обучението си талантливият математик изложи редица иновативни математически идеи, по-специално в есе по теория на множествата - „За символите на безкрайността“. През 1904 г. Флоренски постъпва в Московската духовна академия. След като завършва академията и защитава магистърска теза, той става неин преподавател. През 1911 г. Флоренски е ръкоположен за свещеник. От 1914 г. е професор в Академията в катедрата по история на философията. От 1912 г. до Февруарската революция е редактор на академичното списание „Богословски бюлетин”. През 20-те години на миналия век дейността на Флоренски е свързана с различни области на културния, научния и икономическия живот: участие в Комисията за защита на паметниците на изкуството и античността на Троице-Сергиевата лавра, в организацията на Държавния исторически музей, изследователска работа в държавни научни институции (направи редица сериозни научни открития), преподава във ВХУТЕМАС (професор от 1921 г.), редактира "Техническа енциклопедия" и много други. През 1933 г. е арестуван и осъден. От 1934 г. е в Соловецкия лагер. На 8 декември 1937 г. П. А. Флоренски е разстрелян.

„Конкретната метафизика” на Флоренски като цяло може да се отдаде на посоката на руската философия на тоталното единство с характерна ориентация към традицията на платонизма, към историческия и философски опит на християнизацията на платонизма. Флоренски е отличен изследовател и познавач на философията на Платон. Философът А. Ф. Лосев отбелязва изключителната „дълбочина” и „тънкост” на своята „концепция” за платонизма. В. В. Зенковски в „История на руската философия“ подчертава, че „Флоренски развива своите философски възгледи в рамките на религиозното съзнание“ [V. V. Zenkovsky History of Russian Philosophy. Т. 2. Част 2. С. 187.]. Тази характеристика напълно съответства на позицията на самия Флоренски, който заявява: „Достатъчно философствахме за религията и за религията — трябва да философстваме в религията — като се потопихме в нейната среда“. Желанието да се върви по пътя на метафизиката, изхождайки от живия, цялостен религиозен опит - опита на църквата и духовния опит на човека - беше в най-висока степен присъщ на този мислител.

Флоренски критикува философския и богословския рационализъм, като настоява за принципния антиномизъм както на разума, така и на битието. Умът ни е „смазан и разцепен“, а сътвореният свят в своето битие също е „напукан“, а всичко това е следствие от грехопадението. Жаждата за „всеобхватна и вечна истина“ обаче остава в природата дори на „паднал“ човек и сама по себе си е знак, символ на възможно прераждане и трансформация. „Не знам“, пише мислителят в основната си работа „Стълбът и изявлението на истината“, „има ли истина... Но с всичките си черва чувствам, че не мога да живея без нея. И знам, че ако е , тогава е - всичко за мен: ум, и доброта, и сила, и живот, и щастие "[Флоренски П. А. Стълб и твърдение на истината. М., 1990. Т. 1. С. 67.].

Критикувайки субективисткия тип мироглед, който според него доминира в Европа след Ренесанса, за абстрактния логицизъм, индивидуализъм, илюзионизъм и т.н., Флоренски в тази критика най-малко е склонен да отрича значението на разума. Напротив, той противопоставя средновековния тип мироглед на ренесансовия субективизъм като „обективен” път на познание, характеризиращ се с органичност, колегиалност, реализъм, конкретност и други черти, които предполагат активна (волева) роля на разума. Разумът „участва в битието” и е способен, опирайки се на опита на „общение” с Истината в „подвига на вярата”, да премине по пътя на метафизично-символичното разбиране на най-съкровените дълбини на битието. „Увредата” на света и несъвършенството на човека не са равносилни на това да бъдат изоставени от Бога. Няма онтологична бездна, разделяща Създателя и творението.

Флоренски подчертава тази връзка с особена сила в своята софиологическа концепция, виждайки в образа на София Премъдростта Божия, преди всичко, символично откровение на единството на небесното и земното: в църквата, в нетленната красота на сътворения свят. , в "идеалното" в човешката природа и т.н. Истинското битие, като „сътворена природа, възприемана от Божественото Слово” се разкрива в живия човешки език, който винаги е символичен, изразява „енергията” на битието. Метафизиката на Флоренски беше в значителна степен творчески опит за преодоляване на инструментално-рационалистичното отношение към езика и призив към дума-наименование, дума-символ, в който единствено смисълът на собствения му живот и живота на света може да се разкрие на ума и сърцето на човек.

С. Л. Франк... Философията на Семьон Лудвигович Франк (1877-1950) се счита за една от най-последователните и завършени метафизични системи в историята на руската мисъл. Учи в Юридическия факултет на Московския университет, а по-късно учи философия и социални науки в университети в Германия. Той премина от „легалния марксизъм“ към идеализма и религиозната метафизика. Първата значима философска работа на Франк е книгата му "Предметът на познанието" (1915 г., магистърска теза). В докторската си дисертация "Човешка душа" (1917) той предприема фундаментален експеримент в конструирането на философската психология, като последователно критикува тоталния емпиризъм на "научната" психология и в същото време посочва "задънената улица" на психологическия субективизъм, винаги свързан със субективизъм от философски тип. Душевен животФранк разглежда човек като притежаващ цялата пълнота на реалността и специална организация, интегрален, динамичен свят, несводим до никакви „външни“ фактори и в никакъв случай второстепенен. Във вътрешния опит на личността, който никога не е психологически затворен (аз винаги предполагам Ти и Ние), се разкрива абсолютното духовно битие и душата се среща с Бога като „последната дълбочина на реалността”.

През 1922 г. С. Л. Франк е изгонен от Русия. До 1937 г. живее в Германия, след това във Франция (до 1945 г.) и в Англия. Сред най-значимите произведения на Франк от периода на емиграцията: "Крутът на идолите" (1924), "Смисълът на живота" (1926), "Духовни основи на обществото" (1930), "Неразбираемо" (1939) и други.

Франк пише за собствената си философска ориентация, че признава себе си като принадлежащ към „старата, но все още не остаряла секта на платонистите“. Той високо оцени религиозна философияНиколай Кузански. Метафизиката на всеединството на В. С. Соловьев оказва значително влияние върху него. Идеята за всеединството играе решаваща роля във философската система на Франк и вече с това обстоятелство се свързва нейният преобладаващо онтологичен характер. Франк изхожда от интуицията на тоталното единство на битието: „Битието е тотално единство, в което всичко особено е и е мислимо само чрез връзката си с нещо друго“ („Неразбираемо“). Това единство, според Франк, има абсолютно значение, тъй като включва връзката между Бог и света. „Дори концепцията за Бог не е изключение... Той е немислим без оглед на това, което е неговото творение.“ Но рационалното разбиране и освен това обяснението на абсолютното тотално единство е невъзможно по принцип и философът въвежда понятието „металология“ като първична интуиция, способна на интегрална визия за съществените връзки на реалността. Това „първично знание”, получено по такъв „металологичен” начин, Франк разграничава от познанието „абстрактно”, изразено в логически понятия, съждения и изводи. Знанието от втория вид е абсолютно необходимо, въвежда човека в света на идеите, света на идеалните същности и, което е особено важно, в крайна сметка се основава на „първично”, интуитивно (металогично) знание. Така принципът на тоталното единство е валиден и за Франк в епистемологичната сфера.

Въпреки това, надарен с дарбата на интуицията и способен да „живее“ (металогично) знание, човек с особена сила усеща дълбоката ирационалност на битието. „Непознатото и отвъдното ни се дава именно в този характер на непознатото и не е дадено със същата очевидност... като съдържанието на непосредствения опит” („Предметът на познанието”). Ирационалистичната тема, ясно заявена още в „Предметът на познанието“, става водеща в метафизиката на книгата на Франк „Неразбираемото“. „Опознаваемият свят от всички страни е заобиколен за нас от тъмна бездна на непонятното“ [Frank S. L. Incomprehensible // Works. М., 1990. С. 217.], – твърди философът, размишлявайки върху „ужасната очевидност” разкрива незначителността на човешкото познание по отношение на пространствената и времева безкрайност и съответно „неразбираемостта” на света.

Въпреки това мислителят вярва, че има основания за метафизичен оптимизъм, свързвайки ги преди всичко с идеята за богочовечество. Човекът не е сам, божествената „светлина в тъмнината” му дава надежда, вяра и разбиране за собствената му съдба. „Без значение колко силни и трагични са борбите, които понякога преживяваме тук... те в крайна сметка са разрешени в интимното първично единство на „Бог-с-мен”, което директно ми се разкрива [пак там, S. 510.] такива. единството идва в личния духовен опит и става основа за служене на общочовешката кауза за религиозно-нравствено преобразяване на естествения и исторически живот на човека.

Н.О. Лоски... Обръщайки се към метафизичната система на Николай Онуфриевич Лоски (1870-1965), ние излизаме отвъд традицията на философията на тоталното единство. Завършва Физико-математическия и Историко-филологическия факултет на Санкт Петербургския университет, а по-късно става професор в този университет. Заедно с редица други културни дейци е изгонен от Съветска Русия през 1922 г. Лоски преподава в университетите на Чехословакия, а от 1947 г., след като се премества в САЩ, в Богословската академия на Св. Владимир (щат Ню Йорк). Най-фундаменталните трудове на философа: „Обосноваване на интуиционизма“ (1906), „Светът като органично цяло“ (1917), „Основни въпроси на епистемологията“ (1919), „Свободна воля“ (1927), „Условия на абсолютно добро" (1949) и други ... Лоски характеризира собственото си учение в гносеологически термини като система от "интуиционизъм", а в онтологичен план - като "йерархичен персонализъм". Но и двете традиционни философски сфери в неговото учение са дълбоко взаимосвързани и всяка граница между теорията на познанието и онтологията за него има доста конвенционален характер. Самата възможност за интуитивно познание като „съзерцаване на други същности, каквито са сами по себе си“ се основава на онтологични предпоставки: светът е „някакъв вид органично цяло“, човекът (субект, индивидуално Аз) е свързано с „свръхвременно и надпространствено същество“. с този "органичен свят". Така „единството на света“ във версията на Лоски се превръща в решаващо условие и основа на познанието, получавайки името на „гносеологическа координация“. Самият процес на познание се определя от дейността на субекта, неговата „преднамерена” (целева) интелектуална дейност. Интелектуалната интуиция, според Лоски, позволява на субекта да възприеме извънпространственото и безвремево "идеално битие" (светът на абстрактното теоретично познание "в платоновия смисъл"), което е конститутивният принцип на "реалното битие" (във времето и пространство). Като признава връзката между двата вида битие и съответно съществената рационалност на реалността, Лоски вижда фундаменталната разлика между собствения си интуиционизъм и ирационалистичния интуиционизъм. френски философА. Бергсън. Освен това метафизиката на Лоски утвърждава съществуването на свръхрационално, "металогично" същество, което той директно свързва с идеята за Бог.

Персонализмът на Лоски се изразява преди всичко в неговата доктрина за „съществени фигури“, индивидуални човешки азове, които не само познават, но и създават „цялото реално същество“. Лоски е готов да разпознае „субстанциалните фигури“ като единствената субстанция, „надпространствена и надвременна същност“, която излиза „отвъд границите на разграничението между умствени и материални процеси“. Винаги съвместното творчество на "актьори" образува "единна система на космоса", но тази система не изчерпва цялата вселена, цялото същество. Съществува „металогично същество“, което се доказва от „мистична интуиция“, жив религиозен опит и философски спекулации, които според Лоски стигат до идеята за „надкосмически принцип“ на битието.

Именно стремежът към „абсолютната пълнота” на битието определя избора на индивида, неговия опит за преодоляване на „онтологичната бездна между Бога и света”. В религиозната метафизика на мислителя пътят на човека и съответно на целия сътворен свят към Бога има абсолютна стойност. Този принцип става основа на „онтологичната теория на ценностите“ на Лоски и неговата етична система. Истински нравствените действия винаги са смислени, винаги пълни със смисъл поради самата причина, че са отговор на човек на Божествената Любов, неговия собствен опит на любов към Бога и другите хора, подход към Царството Божие, където само единството на Красотата, Моралното Добро е възможно в съвършена пълнота. (Любовта), Истината, абсолютния живот“ [Лоски Н.О. Условия за абсолютно добро. М., 1991. С. 51.].

Религиозната философия, признавайки реалността и определящата роля на свръхинтелигентния принцип, във всеки случай ограничава претенциите за разумно познание. Той обаче поема по пътя на ирационализма, когато всичко наистина „реално“ в естествения и свръхестествен свят, в човека, бъде обявено за чуждо или враждебно на разума. Като цяло руската религиозна метафизика не притежаваше такъв ирационалистичен патос; например „волният ум“ на А. С. Хомяков, неговото разбиране за вярата като „виждане“ на разума, съществената роля на спекулацията в руската метафизика на тоталното единство, като се започне от В. С. Соловьов. В. Ф. Ерн, отхвърляйки рационализма и дори рационалността, противопоставя последния на Логоса, началото със сигурност не е ирационално. В метафизиката на Н. О. Лоски доктрината за "интелектуалната интуиция" играе ключова роля. Ирационалистичните мотиви присъстват в метафизиката на Н. А. Бердяев, преди всичко в неговата онтология - идеята за ирационална свобода. Но, както самият мислител призна, той никога не е смятал разума и рационалното знание за зли, никога не е виждал в тях „източника на необходимостта, гравитираща над нашия живот“. Бердяев пише това в статия, посветена на паметта на неговия приятел Л. Шестов, чиято работа е ярък пример за последователен ирационализъм в руската метафизика.

Л. Шестов... Лев Шестов (псевдоним на Лев Исаакович Шварцман) (1866-1938) завършва юридическия факултет на Киевския университет. В младостта си той преминава през страстта към левите идеи, сериозно се занимава с проблемите на икономическото и социалното положение на руския пролетариат (дисертацията му е посветена на тези въпроси). По-късно (поне вече през 90-те) Шестов напуска всякаква политика в света на литературната критика и философския есеизъм и този избор се оказва окончателен. По-голямата част от емигрантския период от живота му (в изгнание от 1919 г.) е прекарал във Франция.

Още в първото голямо произведение на писателя Шестов „Шекспир и неговият критик Брандес“ (1898 г.) основните теми на творчеството му са очертани съвсем категорично: съдбата на отделен, отделен човек в безразличния и безмилостен свят на природните и социалните необходимост; наука и "научен мироглед", по същество оправдаващи и благославящи пълната безнадеждност на човешкото съществуване, лишаващи живота дори от трагичен смисъл. Критиката на разума като цяло и философските спекулации преди всичко се превръщат в същността и съдържанието на цялата по-нататъшна работа на Шестов. Защо той направи този последователен и радикален избор в полза на ирационализма? Какво подтикна този тънък мислител, със сигурност надарен с дарбата на „ясно мислене“ и също толкова „ясно представяне“, да изразходва всичките си духовни сили за безкрайна и непримирима борба с философския разум, всъщност с цялата метафизична традиция – от Платон до неговият приятел Е. Хусерл?

Бердяев е склонен да вярва, че "основната идея" на Шестов се състои в борбата на последния "срещу силата на универсалното обвързване" и в отстояването на смисъла на "личната истина", който има всеки човек. В общи линии, разбира се, това е така: екзистенциалният опит („личната истина“) означаваше за Шестов неизмеримо повече от всякакви универсални истини. Но при такъв поглед позицията на Шестов губи своята оригиналност и по същество се различава малко от позицията на самия Бердяев, който с не по-малко енергия отстояваше значимостта на духовния опит на личността. В действителност обаче разликата е много по-дълбока. Шестов не е съгласен с Бердяев по най-важния метафизичен въпрос за последния - въпросът за свободата. За Шестов учението на Бердяев за духовното преодоляване на необходимостта и духовното създаване на „царството на свободата“ не е нищо повече от обикновен идеализъм и идеализъм както във философски, така и във всекидневен смисъл, тоест нещо възвишено, но не жизнено, не мощен (Николай Бердяев. Гнозис и екзистенциална философия“). Шестов противопоставя „гнозиса“ на Бердяев за несътворената свобода на собственото си разбиране за нея. „Вярата е свобода”, „свободата идва не от знанието, а от вярата”... – такива твърдения присъстват постоянно в по-късните творби на Шестов.

Именно идеята за вярата - свободата дава основание да се смята Шестов като религиозен мислител. Критикувайки всякакви опити за спекулативно отношение към Бога (в еднаква степен философско и богословско), Шестов ги противопоставя изключително на индивидуалния, виталния (екзистенциален) и, трябва да се подчертае, свободния път на вярата. Вярата на Шестов е свободна, защото е вяра въпреки логиката и въпреки нея, въпреки доказателствата, въпреки съдбата. Но не само „външната“ необходимост на природата или рационалността е чужда на вярата — свободата на Шестов. Не по-малко чужда на нейната вяра в Божието провидение, в благодатта, във възможността за Божествена любов към този свят, където децата страдат и умират, където е убит Сократ, където Ницше и Киркегор (мислители, които са най-близки до самия Шестов) са трагично неразбрани , където няма и не може да има истина.

Шестов искрено и дълбоко критикува „вярата на философите“ за нейното философско-олимпийско спокойствие, атакува с характерния й литературен и интелектуален блясък известната формула на Б. Спиноза: „Не се смейте, не плачете, не ругайте, а разбирай." Но в собствените писания на Шестов се говори и за вяра, която в никакъв случай не е чужда на философията и се ражда от дълбоко изстраданото, но не по-малко дълбоко обмислено разбиране за невъзможността да се спаси човешката свобода без идеята за Бог. В радикалния си ирационализъм той продължава твърдо да стои на културно-исторически и несъмнено философски терен. Шестов никога не се е оприличал на библейския Йов (за чиято вяра пише живо и прочувствено), както неговият философски „двойник” Киркегор никога не се отъждествява с „рицаря на вярата” Авраам. Един екзистенциален философ не пророкува и не формулира кредо, не отстоява догми. Той, дори отричайки разума, говори за това, което смята за истина – не повече, но не по-малко. Ирационализмът на Шестов нямаше нищо общо с лудостта, нито с обикновеното, нито със „свещеното“, и несъмнено съдържаше логика, а не някаква „собствена“, специална, а единствено възможна, универсална логика на човешката мисъл. Екзистенциалната философия, твърди Шестов, започва с трагедията, но това не изключва, а, напротив, предполага напрежението на мисълта. Тази философия изхожда от предположението (или надеждата, ако говорим на по-„екзистенциален“ език), „че неизвестното не може да има нищо общо с известното, че дори известното не е толкова добре известно, както е обичайно да се мисля ...".

Идеята за единна история, за събития, случили се веднъж завинаги, триумфира, според Шестов, в европейската мисъл. За него единственият смисъл на историята е, че тя може да има „подчинително наклонение“. Идеята за вяра – свобода се появява в творчеството на Шестов като единствен възможен „положителен” отговор на въпроса за смисъла на човешкото съществуване. Той не можеше рационално да докаже, че „първите няма да бъдат предишни“, че Сократ няма да бъде убит, че съдбата на Ницше и Киркегор, всички онези, чиято съдба в живота опровергава всякакви опити за хармонизиране на света, стремежите да го представят „ най-доброто от световете“, би било различно. Но в същото време Шестов не смяташе, че подобно нещо е невъзможно: фактическата даденост на историята и нейната „разумна“ обосновка означават твърде малко за него.

Излагайки рационализма в претенциите му за универсалност, Шестов „освобождава място за вярата”: само Бог може не мислено, а реално да „поправи” историята, да направи първата нечувана. Това, което е абсурдно от гледна точка на разума, е възможно за Бога, аргументира се Шестов. „За Бога нищо не е невъзможно“ – това е най-съкровената, най-дълбоката, единствената, готов съм да кажа, мисълта на Киркегор – и в същото време е това, което коренно отличава екзистенциалната философия от спекулативната“ [Шестов Л. Спекулация и откровение“. Париж, 1964. С. 284.]. Но вярата предполага излизане от пределите на всяка философия, дори екзистенциална. За Шестов екзистенциалната вяра е „вяра в абсурда”, че невъзможното е възможно и най-важното, че че Бог желае това невъзможно.“Трябва да се предположи, че този последен ред трябваше да спре мисълта на Шестов, който не признаваше никакви граници: тук той можеше само да вярва и да се надява.

Метафизичните идеи играят съществена роля в трудовете на двама големи руски историци-медиевисти: Г. П. Федотов и Л. П. Карсавин.

Г. П. Федотов... Георги Петрович Федотов (1886-1951) - преди всичко историк, историк на културата. Учен медиевист (завършил Историко-филологическия факултет на Санкт Петербургския университет, където е бил, подобно на Л. П. Карсавин, ученик на изключителния руски медиевист И. М. Гревс), Федотов е автор на множество трудове за културата на руснаците. и европейското средновековие. Сред тях: "Абелар" (1924), "Светци на Древна Русия" (1931), "Духовни стихотворения" (1935), "Руският религиозен ум" (1946-1948) и др. В същото време Федотов е един вид християнски мислител, не само изследовател, но и философ на културата. По-голямата част от творческата му биография пада върху периода на емиграция: напуска Русия през 1925 г.; през 1926-1940 г. - професор в Православния богословски институт в Париж; през 1940 г. емигрира в САЩ, преподава в Православната духовна семинария в Ню Йорк.

Апологията на културата е водещата тема в творчеството на мислителя Федотов. Защитавайки безусловната стойност на културното творчество, Федотов отхвърля както крайностите на антропоцентричния хуманизъм, така и радикалния теоцентризъм, който отрича връзката между културния свят на човека и божествения свят, между „земята“ и „небето“ (той критикува напр. „Теоцентричната теология“ на К. Барт, упрекнат Н. А. Бердяев, е, че той „пренебрегва“ в името на творческия акт неговите плодове: „произведения на изкуството или мисълта“, „обща кауза“ на много поколения в изграждането на света на културата. „Сега е ясно кои две концепции за есхатология и култура са отхвърлени от християнския опит на Откровението и историята. Първата концепция е безкрайният, никога не завършен напредък, който секуларизирана Европа е живяла през последните два века. Втората концепция е насилствена , извънчовешка и извънкултурна есхатология“ („Есхатология и култура“).

Историософската позиция на Федотов включва критика на различни версии на историческия детерминизъм: "рационалистично-пантеистичен" (хегелианство), материалистическо абсолютизиране на "значението на инертните, материални сили" в историята, религиозен фатализъм ("натиск на Божествената воля"). „Без да споделяме доктрината за историческия детерминизъм“, пише мислителят, „ние допускаме възможността за избор между различни версии на историческия път на народите“ („Русия и свобода“). В историята, според Федотов, „царува свободата“ – това е жив, непрекъснат процес на културно-историческо творчество, в който няма място за механичен автоматизм, за фаталната предопределеност на събитията. Културна традиция, която съхранява единството на историята, е постоянно застрашена от социални катастрофи и преди всичко войни и революции. Възгледът за революцията като „съд Божий над народите“ (Ж. дьо Местр, отчасти Н. А. Бердяев) беше напълно чужд на Федотов. Още по-малко, той е бил склонен да разглежда революционните катаклизми като необходимо условие за социалния прогрес. За него революцията винаги е прекъсване на традицията, което води до безброй човешки жертви и опасност от социална и културна деградация. За революционно „величие” трябва да се плати с упоритата работа на следващите поколения, принудени да продължат културното строителство върху революционната пепел. Мислителят видя в идеализирането на революцията, в създаването на революционен мит едно от най-опасните идеологически изкушения.

Федотов смята, че културата, като изцяло човешки бизнес, има метафизично (може да се каже, онтологично) значение и нейният „провал“ (във версията на Н. А. Бердяев или, с всички разлики, Л. Шестов) би бил еквивалентен на не само историческото, но и окончателното, метафизично поражение на човека. Опитът на историка и интуицията на мислителя определят вярата му в невъзможността за такъв изход и във факта, че бъдещето и в есхатологична перспектива няма да отрече значението на културното творчество. Създавайки култура, човек печели победа дори пред лицето на вечността.

Л. П. Карсавин... Философското творчество на Лев Платонович Карсавин (1882-1952) представлява оригиналната версия на руската метафизика на тоталното единство. Той е автор на редица фундаментални трудове за културата на европейското средновековие: „Очерци за религиозния живот в Италия през XII-XIII век” (1912), „Основи на средновековната религиозност през XII-XIII век” ( 1915) и др. През 1922 г. е избран за ректор на Петроградския университет. Въпреки това, през същата година, заедно с други културни дейци, Карсавин е изгонен от страната. В изгнание (Берлин, после Париж) Карсавин публикува редица философски трудове: „Философия на историята“ (1923), „За принципите“ (1925) и др. През 1928 г. става професор в Каунаския университет. През 1949 г. Карсавин е арестуван и изпратен в лагерите във Воркута. Неизлечимо болният мислител буквално до последните си дни продължава да се занимава с творчество, пише религиозни и философски есета, създава шедьоври на философската поезия и духовно подкрепя други затворници.

Изворите на метафизиката на цялостното единство на Карсавин са много обширни. Можем да говорим за влиянието върху него на неоплатонизма, възгледите на Августин, източната патристика, основните метафизични идеи на Николай Кузански, от руските мислители - А. С. Хомяков и В. С. Соловьев. Особеността на метафизиката на философа до голяма степен се свързва с разработените от него принципи на методологията на историческите изследвания. Историкът Карсавин решава проблемите на реконструкцията на йерархичния свят на средновековната култура, като обръща специално внимание на вътрешното единство (предимно социално-психологическо) на различните й сфери. Той въвежда понятията "общ фонд" (общ тип съзнание) и "средностатистически човек" - индивид, в чието съзнание доминират основните нагласи на "общия фонд". В крайна сметка, според Карсавин, в историята преобладава структурното единство, изразяващо не само организацията на нейното емпирично „тяло”, но и онтологичното значение.

Идеята за пълно единство в метафизиката на историята на Карсавин се разкрива в концепцията за формирането на човечеството като развитие на единен общочовешки субект. Самото човечество се разглежда като резултат от саморазкриването на Абсолюта, като теофания (теофания). Придавайки изключително метафизично значение на християнската догма за троичността, Карсавин поставя принципа на триединството централен в своята онтология и историософия (първосъединение – разделяне – възстановяване). Историята в своите онтологични основи е телеологична: Бог (Абсолютът) е източникът и целта на историческото съществуване на човечеството като „всеобединен субект на историята”. Човечеството и сътвореният свят като цяло представляват несъвършена йерархична система. Независимо от това, това е точно единна система, чиято динамика, стремежът й да се върне към божествената пълнота, към „обожествяването” се определя от принципа на триединството. В рамките на човечеството – субект, действат (индивидуализират се) субекти от по-нисш порядък: култури, народи, социални слоеве и групи и, накрая, конкретни индивиди. Всички тези асоциации "всичко едно" Карсавин нарича симфонични (колективни) личности. Всички те са несъвършени в своето единство („ограничено единство“), но в същото време органичният йерархизъм на различните исторически общности съдържа истината и показва възможността за единство (симфония) от несъизмеримо по-висок порядък. Пътят на "единството" на механичното, лишено от историческа органична материя и метаисторическа цялост, свързано с неизбежното "атомизиране" на индивида в рамките на индивидуалистичната идеология, или неговото обезличаване под натиска на идеологии от тоталитарен тип, неизбежно , според Карсавин, се оказва задънена улица.

И. А. Илин, В. П. Вишеславцев, В. В. Зенковски, Г. В. Флоренски... Религиозната метафизика във философската култура на руската емиграция (първата емиграция) изигра много важна роля. Могат да се назоват редица други изключителни мислители-метафизици: Иван Александрович Илин (1883-1954) - автор на дълбоки исторически и философски трудове („Философията на Хегел като учение за конкретността на Бога и човека“ и др.), съчинения върху философията на правото, моралната философия, философията на религията („Аксиоми на религиозния опит“ и др.), естетиката; централно място в религиозно-философското есе на Илин заема темата за Русия, нейната историческа съдба; Борис Петрович Вишеславцев (1877-1954), чиито основни метафизични идеи са отразени в книгата му "Етика на трансформирания ерос. Проблеми на закона и благодатта"; Василий Василиевич Зенковски (1881-1962) - автор на фундаменталните "История на руската философия", "Основи на християнската философия" и други трудове; Георги Василиевич Флоровски (1893-1979) - богослов и философ, историк на руската мисъл ("Пътищата на руската теология"). Това не е пълен списък.

3. Философски мистицизъм

Какво е мистицизъм и мистицизъм?

Основни школи на философския мистицизъм

В религиозните и религиозно-философските учения освен страната, която обяснява света, винаги има и втора, която изразява основанията и методите за спасяване на човек от злото. Класическата християнска версия на спасението е трансценденталното, предизвикателно движение на Бог към човека. Във всички световни религии обаче има друга, духовно-мистична версия на спасението: движението на човек към Бога. Този вариант доминира в някои течения и секти на християнството: от гностицизма до някои видове монашество. В исляма това е суфизъм. В будизма има много области на индивидуално спасение. Но мистицизмът в църковния живот е една, а не доминиращата му страна. На практика поведението на вярващите се определя от откровенията на Писанието и каноничните норми на църквата.

От 19 век обаче в културния живот на Европа ролята на т. нар. извънцърковен или философски мистицизъм става все по-забележима. През XX век тя се превръща в глобален феномен и започва да се конкурира с традиционните религиозни и религиозно-философски учения.

Какво е мистицизъм и мистицизъм?Мистицизмът в широк смисъл се разбира като единството на необичайни ("мистични") състояния на човешката психика и "мистицизъм", тоест "теории", обясняващи и оправдаващи тези състояния. Вероятно всички хора са изпитвали специални състояния на психиката, които явно са в противоречие с обичайния ход на живот. Това се потвърждава от психолози, етнографи, лекари. Почти всеки човек е бил в състояние на загуба на усещане за реалността на света, или загуба на своето Аз, или екстаз, или ярък сън и т.н. Въпреки това тези състояния могат да се нарекат мистични само ако се движат от периферията на съзнанието към неговия център, ставайки по-значими, съществени и желани, отколкото при нормални условия. Мистицизмът, използвайки метафори, символи, философски концепции, някои естественонаучни данни, митологични образи и аналогии, лични откровения и други изразни средства, систематизира структурата и динамиката на тези състояния, придава им онтологичен (екзистенциален) статус, утвърждава тяхната съдбовна стойност за човек и за съществуването на Вселената. В крайна сметка мистицизмът твърди, че целенасочената промяна в съзнанието е пътят на спасението, пътят на освобождението от злото на „неистинското съществуване“.

Природният свят, според повечето мистици, е в радикално зло или е илюзия на съзнанието. Спасението в мир и в мир е невъзможно. Но всеки човек (или само малцина избрани) може да се освободи от злото на неавтентичното съществуване чрез радикална промяна на вътрешния си свят, чрез лично усилие, надхвърлящо господството на дадена чувствено природа, както и господството на всеки културен свят като цяло . Както казва индийският философ-мистик Шри Ауробиндо Гош, "когато вътрешното съзнание е напълно събудено, то ще поеме външното съзнание. Това, което може да бъде погълнато, ще бъде изхвърлено... Видях, чух, но нищо в мен не реагира на това. И тогава над мен настъпи абсолютна тишина. Всичко, което се случи навън, видях като във филм „[Разговори с Павитра. Киев, 1992. С. 106.]. Такова отдалечаване от света на обектите на сетивния опит се усеща като унищожаване на техните ценностни значения и емоционални преживявания. И тогава (и това се счита за най-значимия психологически ефект на мистицизма) човек се освобождава от страховете, страданията и злото на външния свят. Оттук нататък новата родина на човека е реалност, която се изживява като наистина съществуваща, неизразима за друг и подобна на екстаз.

Пътят към тази реалност, както вярват много мистици, минава през поредица от етапи в изграждането на специални състояния на човешкото съзнание, обикновено под ръководството на Учителя и използвайки психотехники: медитация, релаксация, строгост, дишане, транс, специални сънища , понякога наркотици и др. П. Според свидетелствата на мистиците подобна психопрактика е епизодично придружена от изблици на ужас, свързани с усещането за отделяне от здравата почва на обикновеното съществуване. В повечето мистични посоки е разработена своеобразна "топография" на другия свят, според която всеки етап от промяната в психиката се символизира с пристигането на душата в съответната зона (ниво, свят, сфера и т.н. .), където се извършва психологическото му „подреждане“ и подготовка за по-нататъшната му промяна...

От социална страна мистицизмът е начин за решаване на житейски проблеми, включително придобиване на морален смисъл в живота, проблеми на психологическата адаптация и събиране на себе си в лична цялост, проблеми, свързани с психични травми и страхове, когато няма общоприети средства за разрешаване. тях. Въпросът обаче не е колко коренно може да се промени човешката психика, а доколко човек с изменено съзнание може да бъде „вграден“ в съществуващия тип култура, производство, наука. С голяма степен на вероятност може да се предположи, че едно общество, доминирано от мистични настроения, е несъвместимо с принципа на дейност в сферата на икономиката, с научната безкористност, с риска от установяване на лични отношения. Валидността на това заключение се доказва от факта, че по правило за съвременния човек мистикът не изглежда практически полезен и следователно запознаването с мистичната литература става на нивото на обикновената художествена литература.

От философска гледна точка мистицизмът е извъннаучна духовна практика, която съзнателно премахва противопоставянето между субекта и обекта на познание и дейност. Строго погледнато, това не е вид познание, а създаване на уникална духовна реалност, уникална в смисъл, че е създадена от всеки мистик лично, че наред с естествената реалност и реалността на културния свят съществуването на една специфично различна, трета реалност, която очевидно няма характеристиките на трансценденталния Бог на традиционните религии. Мистикът следва противоположния на научния път. Ако един учен в процеса на познание се опитва съзнателно да изключи или вземе предвид субективните фактори доколкото е възможно, тогава мистикът, напротив, изчиства съзнанието от обективни научни и други културни предпоставки на мисленето, намирайки търсеното суперемпирично. реалността „от другата страна на душата”.

Основни школи на философския мистицизъм... От началото на 20 век и по-късно най-забележими сред философско-мистичните течения са: теософията на Н. П. Блаватска, доктрината за "Живата етика" от Н. К. и Е. И. Щайнер, източните школи на мистицизма и др.

Елена Петровна Блаватска (1831-1891) - един от предшествениците на философския мистицизъм на XX век. През 1875 г., заедно със своите последователи, тя основава "Световното теософско общество", чиито задачи включват: изучаване на древните "тайни" знания; изучаване на скритите способности на човек; основаването на ново братство от хора, независимо от тяхната расова, национална и религиозна принадлежност.

Нейното учение поглъща предимно будистки и други ориенталски идеи, елементи на окултни науки, християнски мотиви, идеи, почерпени от европейската наука от средата на 19 век. Тя включва подробна йерархия и история на сетивната и свръхсетивната реалност, учението за мистичната еволюция на космоса, земята и човека. Истинската природа на човека включва три тела: физическо, астрално (душа), ментално (духовно). Под ръководството на „отдадени“ Учители човек е в състояние да контролира силите на своята природа, достигайки до състояние на ясновидство, проникване в най-висшите окултни сфери. Руският философ Н. А. Бердяев обаче отбелязва: „Теософията е принудена да отрича безкрайното значение на индивидуалната душа... Теософията и антропософията са антиперсоналистични... За теософията всичко се повтаря и множествено... Теософията не познава личността. и не разбира смисъла на историята.силата на лошата безкрайност и повторението“ [Бердяев Н. А. Философия на свободния дух. М., 1994. С. 182-183.].

Николай Рьорих (1874-1947) и Елена Ивановна Рьорих (1879-1955) развиват мистицизъм в съответствие с прозренията на Х. П. Блаватска, а Елена I. Рьорих има видения и прозрения от детството. Те се опитаха да организират световно движение за нова култура.

Вселената, според тях, се състои от три свята - физически, фин (астрален) и "огнен". „Финият свят е около нас и неговите измерения са много по-широки... Той има много сфери, или слоеве, и няма друго разделение между тях освен в качеството на съзнанието, защото има толкова много нива на съзнание, колкото има са съзнания... Огненият свят е особено високо ниво на съвършенство на съзнанието и затова обитателите на тази сфера само рядко, при изключителни обстоятелства, могат да се доближат до нашата земна сфера.Тяхното приближаване може да причини големи смущения както във финия свят, така и на Земята“ [Рьорих HI На прага на Новия мир. М., 1997. С. 121-122]. По съдържание Вселената е съвкупност от разнообразни енергийни структури, включително психоенергийни. Управляван от Висша сила според строги, „естествени“ закони. Вселената и нейните обитатели преминават през еволюционния път към по-високи енергийни и духовни състояния. След като са реализирали еволюционните планове, хората под ръководството на Учителите ги следват и така изпълняват необходимата роля в космическото развитие. През XX век се извършва огромен еволюционен скок: човекът преминава от изтощената пета раса към новата шеста - расата на Огнения Дух. Според Елена I. Рьорих през 1949 г. се е състояла първата невидима битка между света на светлината и света на мрака и злото, с победата на първия. В Русия се оформя ядрото на нова, шеста раса от хора и ролята на женското начало ще бъде много по-значима. „Идващата епоха също леко ще отвори завесата над Свръхсветския свят... Границите между духовното и материалното, между земното и свръхземното постепенно ще започнат да избледняват и хората, дори по време на земния си живот, съзнателно ще подготвят приложението си в Свръхсветския свят“ [пак там. С. 119.].

В космологичната доктрина на Георги Иванович Гурджиев (1877-1949) централно място заема идеята за реално съществуващ Абсолют, който с помощта на "лъча на сътворението" създава безкраен брой светове, които деградира с отдалечаване от него. Човечеството живее в най-отдалеченото и съответно най-неблагоприятното кътче на Вселената. Задачата на човека (но сега това е задача само за няколко души) е да направи обратното героично изкачване по този лъч в посока към Абсолюта. Първоначално всеки човек не е нищо повече от "машина", разкъсана от противоречия, с преобладаване на полусънни естествени реакции. Само чрез упорита работа човек може последователно да придобие, въз основа на първоначалното „физическо” тяло, по-фино „астрално”, а след това „ментално” и „причинно”. Безсмъртието на висшите му тела се създава от усилията на самия човек, макар и по различни начини: аскетичен аскетизъм, религиозно изгаряне, интелектуално издигане на духа или „четвъртият път” – съзнателна, целенасочена и радикална промяна в основите на неговия вътрешен живот. Видимият свят не е нищо повече от местообитание на „физическото” тяло, което трябва да бъде преодоляно в хода на психотехническата работа върху себе си под ръководството на учители (специалисти). Според теоретика и коментатор на учението на G.I. - или от това, което е придобил ... Той е безсмъртен в рамките на Слънчевата система "[Delusional mind? Разнообразие от извъннаучни знания. М., 1990. С. 415.].

Основателят на антропософското учение и съответната образователна система, немският философ-мистик Рудолф Щайнер (1861-1925), прави собствен опит да синтезира източните и западните „тайни” учения с традицията на европейската научност. Според него, за разлика от възприетото разделение на живота на външен и вътрешен, е необходимо да се изолират няколко нива на човешката природа и съответно няколко нива на неговия живот: физическо, етерно (витално, енергийно), астрално, ментално. С помощта на специални техники – медитация, танци, музика – човек активира всички свои нива, включително и непризнатите в културата. Всеки има, от една страна, преживяването, преживяването на специални състояния на психиката, от друга - преживяването на състоянието на сън. Това, според Щайнер, свидетелства за реалността на нивото на структурата на човек и възможността за самостоятелното им съществуване. Всяка нощ в съня астралното тяло напуска физическото и излиза в астралното пространство. Човек „трябва да гарантира, че състоянието, което е създал за себе си първо по време на сън, може да прехвърли в будното си съзнание. Тогава сетивният свят ще бъде обогатен за него с напълно ново съдържание“ [Р. Щайнер Пътят към Посвещението. М., 1991. С. 101.]. В крайната точка на саморазвитието на душата тя безсмъртно се потапя в свръхсетивни светове, морално се преобразява и влиза в общуване със създанията там, наблюдавайки предишния си живот както в духовното, така и в земното си съществуване. Подобни идеи за същността на човешкия живот са в основата на педагогическата практика на т. нар. „валдорфски училища“, които са широко разпространени в цяла Европа и са се появили в съвременна Русия.

Оригиналната версия на мистицизма е разработена от поета и мислителя Даниил Леонидович Андреев (1906-1959). Син на писателя Леонид Николаевич Андреев, той е лежал в затвора от 1947 до 1957 г. Там той измисля съдържанието на трактата - "Розата на света" (публикувана за първи път през 1991 г.). По своята структура това произведение е многопластово и описва сложния духовен Космос, какъвто се е появявал в мистичните видения на автора. Основната идея на трактата: „реалният“ свят е в състояние на космическа битка на добри и зли сили, невидими за обикновения човек, неговите отражения са в земната история и в психичния живот на хората. Човечеството трябва и може да се обедини и да вземе страната на Доброто.

През 20-ти век, след признаването на кризата на типа личност, която играе основна роля в организацията на индивидуалния и социалния живот в Европа, и кризата на идеята за прогресивно развитие на човечеството в регионите на Християнската култура, започва разширяването на ориенталските ценности. Безброй „гурута”, учители и проповедници започват да разпространяват учението на бившите и живи „велики учители на Изтока”, напасвайки ги към особеностите на европейския манталитет. За сливането на човека с истинската му същност – Нирвана, Свръхразум, Пуруша, Атман, Вечен и т.н. - разработват се и се предлагат различни начини за промяна на човешката психика: от най-краткия и съответно сложен до най-дългия и разбираем.

Ученията на Рамана Махариши (1879-1951) са пример за първия път. Според него човек във всяка ситуация трябва да се запита: „Кой съм аз, който сега мисля (или страдам, или желаем и т.н.)“? Потъвайки изцяло в смисъла на подобно разпитване, човек постепенно се отдалечава от своето фалшиво Аз, субекти на мислене, страсти и т.н., идентифицирани с него. Пречиствайки се духовно, човек стига до емоционално преживяната истина: „Аз съм Битие“, психологически усещайки идентичността като единствена реалност, а останалия свят – като картини на екрана. Елементи на това учение и практика лежат в основата на една от системите на "трансцендентална медитация", която съществува в Съединените щати и Европа като вид психотерапия. Най-общо казано, това е пътят, предложен от Джиду Кришнамурти (1895-1986). Пример за втория път е "Интегралната йога" на Шри Ауробиндо Гош (1872-1950). В своето учение той се опитва да съчетае идеите на древната индийска философия и някои идеи на западната мисъл, виждайки в тях средство за освобождаване на цялото човечество от егоистичните стремежи. Гош също изучава окултна психология.

Парадоксално е, че вътре в светая светих на европейската култура – ​​науката – има обратен импулс към мистицизма и мистицизма. На фона на омаловажаването на идеалите на Просвещението и Разума се разкриват сенчестите, „ирационалните” аспекти на философстването и основите на класическите науки, което се възприема като пряк призив за ревизия на значението на науките. Представители на различни клонове на знанието и културата, например лекарят J. Lilly, историкът T. Rozzak, психиатърът S. Grof, писателят A. Koestler, религиозният учен R. Guénon, физикът J. Bennett (последовател на Гурджиев), етнографът K. Кастанеда, отричайки тяхната философия за участие, създават оригинални хипотези и учения за субстанциалното или динамично единство на човешкия умствен свят и "истинския" Космос. Това, което според тях наистина съществува или е водещо в света - било то вакуум, лептонови структури, информационни полета, космическо съзнание и подобни идеи, понякога взети от областта на съвременната физика, са надарени с антропоморфни черти (памет, творчество, програмиране), а често и божествени свойства (създаване от нищото, всезнание и т.н.). Този вид строителство може да се оцени като връщане към предсократовата натурфилософия. Изобщо всякакви мистични прояви са характерни за периоди на социални сътресения, смут, културни сривове, които са придружени от апокалиптични настроения.