Religinės ir filosofinės kryptys. religinės ir filosofinės pažiūros

[12 paskaita], 31, 32 valandos Filosofija ir religija 1) Turime mintyse pereiti pagrindinius filosofinių mokymų tipus apie besąlygiškumą. Tačiau čia reikalingas išankstinis paaiškinimas. Nuo pat pradžių: filosofija gali) leisti pažinti besąlygišką, b) neleisti

6. Nurodykite temų ir problemų spektrą, vyraujančią rusų diasporos žurnalistikoje, ideologinės konfrontacijos kryptį.

7. Kokios temos dažniausiai buvo siejamos su gyvenimo prasmės paieškos gimtinėje ir emigracijoje problema?

8. Bendrai apibūdinkite probleminį ir teminį rusų žurnalistikos užsienyje originalumą.

9. Kokios temos pasirodė geriausios literatūrinėse diskusijose?

10. „Tėvų ir vaikų“ problema emigracijoje: pagrindiniai jos įveikimo būdai ir vaisiai.

4 paskaita. Rusų diasporos žurnalistikos žanrinis originalumas

Rusų žurnalistikos užsienyje svarstymas žanro originalumo požiūriu yra įdomus tiek žurnalistikos istorijai, tiek teorijai.

Prisiminkime šiandien priimtus šiuolaikinius žanrų klasifikavimo požiūrius, analitinės ir meninės žurnalistikos žanrų grupių struktūrinių ir kompozicinių ypatybių ypatybes ir per jų prizmę panagrinėkime rusų emigrantų rašytus straipsnius, komentarus, apžvalgas, esė, feljetonus, laiškus. .

Kiekvienas žanras kaip „ypatinga gyvybės medžiagos organizavimo forma, kuri yra specifinis struktūrinių ir kompozicinių ypatybių rinkinys“ (kaip apibrėžė L. E. Kroichik) turi ypatingų bruožų, bendrinių savybių.

Pavyzdžiui, komentare operatyviai reaguojama į įvykį, nepretenduojama į įvairiapusę ir išsamią jo analizę, svarbu ne naujienos ir informacijos perdavimo greitis, o subjektyvus požiūris į įvykį; numanomas prognostinis fakto ar įvykio vertinimas, tačiau semantinė komentaro dominantė tam tikra proga tampa samprotavimu. Šis žanras buvo paklausus toje situacijoje, kurioje buvo rusų diasporos kritikai. Peru G. Adamovičiui priklauso knyga „Komentarai“, išleista 1935 metais Paryžiuje ir kurioje buvo „Skaičiuje“ publikuoti straipsniai, apie kuriuos G. Ivanovas sakė: „Šie straipsniai parašyti nedaugeliui, neatsižvelgiant į skaitytoją. Kartais net atrodo, kad jie parašyti tik sau – pokalbiui vienam su savimi“ (G. Ivanovas, t. 3, p. 614). Prisiminkite, kad viena iš komentaro savybių yra subjektyvus samprotavimas tam tikra proga.

Rusų išeivijos antologijoje rasime daug recenzijų. Recenzijos analizės objektas – meno, mokslo, publicistikos kūryboje atsispindinti tikrovė. Reflektuotos tikrovės analizė įdomi tiek pati savaime, tiek siejant su kūrinio autoriaus asmenybe. „Žurnalistinė recenzijos prasmė – operatyviai reaguoti į konkretaus meno kūrinio atsiradimą ir sukurti recenzuojamo kūrinio vaizdą, paaiškinti skaitytojui ar klausytojui, kaip estetiškai kuriamas pasaulis, kūrėjo fantazija ir virtualus pasaulis. menas yra tarpusavyje susiję“, – skaitome iš LE Kroichik.

Meninių ir publicistinių žanrų, ypač esė kūrinių, gausa paaiškinama tuo, kad jų žanrinė prigimtis, mokslinių (sociologinių), publicistinių ir meninių principų vienovė labiausiai atitiko kūrybinių užduočių pobūdį. Išsamus pasaulyje ir Rusijoje susiklosčiusios situacijos tyrimas, padaugintas iš emocinio savo likimų peripetijų išgyvenimo, vardiklyje davė gausybę eseistiniu pobūdžiu apdovanotų kūrinių.

Šis žurnalistinis žanras suteikė puikių galimybių istorinėje retrospektyvoje visapusiškai apmąstyti įvairias konkrečias gyvenimo aplinkybes, leido pasitelkti platų vaizdinių priemonių spektrą emociniam ir jusliniam požiūriui į rodomą tikrovę perteikti.

Įvairūs esė klasifikavimo variantai liudija apie žanro daugiamatiškumą. M.N. Kimas, atsižvelgdamas į vaizdo objektą ir pasakojimo pobūdį, išskiria tokius esė tipus: meninį-vaizdinį, meninį-žurnalistinį ir tiriamąjį.

Apsvarstykite keletą kūrinių, kad nustatytumėte jų formos specifiką: Y. Aikhenvaldo „Rusų rašytojų siluetai“, I. A. „Dainuojanti širdis“. Z. Gippius Iljinas ir gyvi veidai. Visa tai esė, pirmuoju atveju – tyrinėjimai: kiekviename „siluete“ Aikhenwaldas domisi, kaip rašytojo kūryba atspindi jo asmenybės savitumą, slaptą sielos gyvenimą; garsus rusų filosofas pasuko esė žanro link, kad perteiktų palikuonims subtilų vidinio gyvenimo ir išorinių aplinkybių reiškinių tarpusavio priklausomybės pobūdį; Z. Gippiaus asmenybės originalumas jos rašiniuose dažnai užgožia herojaus įvaizdį. Išanalizavę šiuos kūrinius dėl žanrinio originalumo, dar kartą įsitikinsime esė bruožų išskirtinumu.

Įdomu pamąstyti apie kūrinių, įtrauktų į B. Zaicevo publicistinius rinkinius "Rašytojo dienoraščiai. 1925-1939" ir "Dni. 1939-1972", formą. Čia rasime laiškus, esė, apžvalgas ir kt. Bet visa tai yra atsakymai į „dienos temą“. B. Zaicevas aktyviai bendradarbiavo su daugybe emigracijos laikraščių ir žurnalų, daugiausia iš laikraščių leidinių buvo sudarytos jo knygos „Maskva“ ir „Tolima“.

Iškelkime sau tikslą nustatyti G. Ivanovo kūrinių žanrus, surinktus trečiajame jo surinktų kūrinių tome skyriuje „Literatūros kritika“. Atrinksime straipsnius ir apžvalgas bei nurodysime jų žanro ypatybes. Išanalizavę tekstus atsakysime į klausimą „Kas charakterizuoja G. Ivanovo kritiko kūrybinę manierą?

Pavyzdžiui, straipsnyje „Be skaitytojo“, publikuotame žurnale „Skaičiai“ Nr.5 1931 m., G. Ivanovas aptaria rašytojo ir skaitytojo santykių problemą emigracijoje. Ši tema glūdi paviršiuje, rašytojo sielos gelmėse, labiausiai iškyla rašytojo ir Tėvynės santykių bei jos atsakomybės prieš istorijos teismą tema, ką tiesiogiai nurodo paskutinis straipsnio sakinys. .

Nustatyti leidinio „Osipas Mandelštamas“ („Naujasis žurnalas“, Nr. 43,1955) žanrą.

Kurso temos ir diplominiai darbai.

1. Probleminis ir teminis rusų žurnalistikos užsienyje originalumas.

2. Politinių ginčų emigrantų spaudoje bruožai (F. Stepuno straipsniai, G. Adamovičiaus ir kitų autorių komentarai ir apžvalgos).

3. „Sidabro amžiaus“ tema rusų diasporos atsiminimuose.

4. G. Ivanovo, G. Adamovičiaus, M. Osorgino, V. Chodasevičiaus, I. Odojevcevos, N. Berberovos, Z. Šachovskajos ir kitų literatūriniai ir kritiniai gebėjimai (mokinio pasirinkimu).

5. bendrosios charakteristikos leidiniai „Kelias“ (N. Berdiajevas), „Rusiškas varpas“ (I. Iljinas), „Naujasis miestas“ (G. Fedotovas).

6. Žurnalo „Kelias“ probleminis-teminis originalumas, diskusijos.

8. Krikščioniškojo socializmo idėjos žurnalo „Naujasis miestas“ puslapiuose.

9. Emigrantai apie rusų kultūros renesansą amžių sandūroje: apmąstymai apie „praeitį ir neišsipildžiusį“.

10. Rusų klasikinė literatūra, įvertinta literatūros kritikų ir filosofų idealistų.

11. Sovietinės literatūros tematika rusų diasporos literatūrkritinėje publicistikoje.

12. Literatūriniai žurnalai ir diskusijos emigracijoje („Šiuolaikiniai užrašai“, „Skaičiai“, „Verstos“, „Naujasis žurnalas“ ir kt.).

12. Analitinių žanrų kūrybinė laboratorija (F. Stepuno straipsniai, G. Adamovičiaus ir kitų autorių komentarai ir apžvalgos).

13. Meninių ir publicistinių žanrų kūrybinė laboratorija (J. Aichenvaldo, M. Cvetajevos, Z. Gippiaus, I. Iljino, V. Iljino ir kitų autorių esė analizė).

14. G. Ivanovo, G. Adamovičiaus, M. Osorgino, V. Chodasevičiaus, I. Odojevcevos, N. Berberovos, Z. Šachovskajos ir kitų literatūriniai ir kritiniai įgūdžiai (mokinio nuožiūra).

15. Filosofinė mintis A. Berdiajevo, F. Stepuno ir P. Sorokino autobiografinėje prozoje.

16. Analitinių žanrų kūrybinė laboratorija (F. Stepuno straipsniai, G. Adamovičiaus ir kitų autorių komentarai ir apžvalgos).

Sąrašas kūrinių, siūlomų skaityti studentams, studijuojantiems specialųjį kursą „Rusų diasporos publika“

Averchenko A.T. Kreivai kampai, Skustuvas Kiselyje, Tuzinas peilių revoliucijos nugaroje.

Adamovičius G. „Vienatvė ir laisvė“, „Komentarai“, „Tolstojus“, „Aleksandras Blokas“, „Anna Achmatova“, „Rusų emigracijos indėlis į pasaulio kultūrą“.

Annenkov Yu. „Mano susitikimų dienoraštis“.

Aikhenwald Y. „Rusų rašytojų siluetai“.

Aldanovas M. „Ugnis ir dūmai“, „Amžininkai“, „Portretai“, „Žemės, žmonės“.

Berberova N. „Geležinė moteris“, „Mano kursyvas“.

Berdiajevas N. „Rusijos kultūros renesansas pabaigos XIX– XX amžiaus pradžia“ (skyrius iš autobiografijos „Savęs pažinimas“).

Bulgakovas S. „Karlas Marksas kaip religinis tipas“.

Buninas I. „Prakeiktos dienos“, „Rusų emigracijos misija“.

Vishnyak M. "Namuose".

Volkonskis S. „Tėvynė“, „Gyvenimas ir būtis“.

Gazdanovas V. „Jaunųjų emigrantų literatūra ir jos uždaviniai“.

Gessen I.V. „Tremties metai“.

Gippius Z. „Gyvieji veidai“.

Gorkis M. „Nesavalaikės mintys“.

Gul R. „Aš paėmiau Rusiją“.

Denikinas A. „Esė apie Rusijos problemas“.

Donas Aminadas. „Gyvenimo paradoksai“, „Mūsų mažasis gyvenimas“.

Zaicevas B. „Toli“.

Zenkovskis V. „A.S. atminimui. Puškinas“, „L.I. Šestovas“, „S.I. Hesenas kaip filosofas“, „Krikščioniškojo realizmo idėja“.

Ivanovas G. „Trečioji Roma“, „Peterburgo žiemos“.

Iljinas V. „Esė apie rusų kultūrą“.

Iljinas I. „Apie pasipriešinimą blogiui jėga“, „Mūsų užduotys“, „Vienišas menininkas“, „Dviejų Ivanų susirašinėjimas“, „Dainuojanti širdis“.

Kerenskis A. Iš Rusijos revoliucijos istorijos

Koncevičius I.M. „Šventosios Dvasios įgijimas senovės Rusijos keliais“, „Optina Pustynas ir jos laikas“.

Kuzmina-Karavaeva E. „Rusijos Prancūzijos geografija“, „Dostojevskis ir modernybė“, „Vl. Solovjovas“, „Stačiatikių reikalas“.

Kuznecova G. „Graso dienoraštis“.

Losskis N.

Miljukovas P. „Rusija lūžio taške“, „Esė apie rusų kultūros istoriją“.

Muratovas P. „Menas ir žmonės“.

Nabokovas V. „Paskaitos apie rusų literatūrą“.

Odojevceva I. „Ant Senos krantų“, „Ant Nevos krantų“.

Osorginas M. „Laiškai apie nereikšmingą“, „Laikai“.

Svjatopolkas-Mirskis D. Jeseninas.

Slonimas M. „Dešimt metų rusų literatūros“.

Sorokinas P. „Ilgas kelias“.

Struvė P.B. Rusų literatūra tremtyje.

Talbergas N.D. „Šventoji Rusija“.

Terapiano Y. „Literatūrinis Rusijos Paryžiaus gyvenimas pusę amžiaus (1924-1974). Esė, memuarai, straipsniai.

Teffi. „Miniatiūra ir monologai“, „Nostalgija“.

Trubetskoy „Praeitis“.

Fedotovas G. „Rusijos veidas“, „Inteligentijos tragedija“, „Ateities Rusijos problemos“, „Tėvynės prieblanda“, „Kliučevskio Rusija“.

Florovskis G. „Iš rusiškos minties praeities“, „Kančios meilės palaima (FM Dostojevskio 100-osioms gimimo metinėms), „Istorijos prasmė ir gyvenimo prasmė“, „Suakmenėjęs nejautrumas“, „Eurazijos pagunda “, „Tiutčevas ir Vladimiras Solovjovas.

Tsvetaeva M. "Kedras".

Cherny A. „Nerimtos istorijos“, „Kareivio pasakos“.

Četverikovas S. „Dievas rusų sieloje“.

Shakhovskaya Z. „Atspindžiai“, „Ieškant Nabokovo“, „Tai mano amžius“.

Shakhovskoy Dm. „Tolstojaus revoliucija“, „Maskvos akademikų ginčas“, „Pirogovas – chirurgas ir mąstytojas“, „Biblija ir medicina“, „Kančia ir laisvė“ ir kt.

Shmelev Iv. „Senasis Valaamas“, „Tėvynės siela“, „Rusijos atvejis“, „Kaip turėtume būti?

Yanovsky V. "Eliziejaus laukai".

Literatūra šia tema

Literatūros enciklopedija rusų kalba užsienyje. 1918-1940 / v.2. Periodiniai leidiniai ir literatūros centrai. - M .: „Rusijos politinė enciklopedija“ (ROSSPEN), 2000 m.

Literatūros enciklopedija rusų kalba užsienyje. 1918-1940 / v.4. Pasaulio literatūra ir rusų diaspora. - M .: „Rusijos politinė enciklopedija“ (ROSSPEN), 2006 m.

Agenosovas V.V. Rusų diasporos literatūra (1918-1996). - M: Terra, 1998 m.

XIX – XX amžių rusų diasporos žurnalistika: vadovėlis. Red. G.V. Žirkovas.- SPb., 2004 m.

Raev M. Rusija užsienyje: Rusų emigracijos kultūros istorija: 1919-1939 M., 1993.

Rusai užsienyje. Auksinė emigracijos knyga. Pirmasis XX amžiaus trečdalis. Enciklopedinis biografinis žodynas. M., 1997 m.

Rusų literatūra užsienyje. Šešt. apžvalgos ir medžiagos. M., 1991-1993. 1-2 laida.

Čelyševas E.P. Rusų emigracija: 1920-30 m. Istorija ir modernumas. M., 2002 m.

Šiuolaikinė religinė filosofija apima krikščionybę, budizmą ir islamą. Neotomizmas ir personalizmas yra didžiausią įtaką Vakarų pasaulyje.

Teorinis neotomizmo pagrindas yra Tomo Akviniečio mokymas. Pagrindiniai neotomizmo atstovai – E. Gilson, J. Maritain, D. Mercier, A. Dondein, M. Grabman, I. Bochensky, C. Fabro, K. Rahner, G. Vetter.

Neotomizmo atgimimą (nuo XIX a. paskutinio trečdalio) lėmė:

1) revoliucinės kovos suaktyvėjimas, gresiantys socialiniai visuomenės perversmai, kuriems bažnyčia priešinosi dvasinėmis priemonėmis;

2) bažnyčios noras prisitaikyti prie gamtos mokslų revoliucijos, remiantis tikėjimo ir proto darnos principo tvirtinimu. Pagal neotomizmą, yra du žinių šaltiniai: žinios, įkvėptos dieviškojo apreiškimo per tikėjimą, ir žemesnės žinios, įgytos žmogaus protu. Tikėjimas be priežasties virsta aklu garbinimu, o protas be tikėjimo patenka į pasipūtimo išdidumą. Šiuose santykiuose protas yra pavaldus tikėjimui. Protas teoriškai saugo tikėjimo grynumą, gina jį loginiais argumentais nuo netikėjimo ir kliedesių.

Rusų filosofai apmąstė tikėjimo ir proto santykį. Taigi, V.S. Solovjovas teigė, kad „privatūs mokslai, ieškodami tiesos, remiasi žinomais duomenimis, laikomi savaime suprantamais...“. Apskritai, XIX pabaigos - XX amžiaus pradžios rusų religiniai filosofai. tikėjo, kad tikėjimas – svarbiausias žmogaus dvasinio pasaulio reiškinys, yra sąlyga ir stimulas kūrybai, yra tiesioginis sąmonės priėmimas į prasmingas gyvenimo pozicijas kaip aukščiausias tiesas, normas ir vertybes. Tikėjimas su protu sudaro vienybę: empirinių žinių (eksperimentiniai mokslai), abstraktaus mąstymo (filosofija) ir tikėjimo (teologijos) sintezę. Žinios, kaip ir tikėjimas, anot N.A. Berdiajevo, įsiskverbimas į tikrovę yra, bet dalinis, ribotas.

Kanadietis B. Lonerganas (1904 - 1984), svarstydamas abejonių principą, teigė, kad tikėjimas mokslu yra vaisingesnis nei abejonės. Abejonė veda į primityvizmą, o tikėjimas leidžia kai kuriuos tiesos elementus asimiliuoti į žinių struktūrą. Perimdamas tikėjimą mano pirmtakų rezultatais, mokslininkas toliau plėtoja mokslą. Tikėjimo dėka galimas darbo pasidalijimas tarp specialistų. Kalbant apie šią poziciją, pastebime, kad moksle tikrai egzistuoja pasitikėjimo elementas, kuris vis dėlto neatmeta, o suponuoja mokslo atliekamą duomenų kaupimą ir jų patikrinimą, atsikratant klaidingų požiūrių.

Pasaulio vienybė slypi jo būtyje, o Dievas yra būties šaltinis. Dievas, sukūręs pasaulį, paliko jame savo buvimo gamtos objektuose pėdsakus, pagal kuriuos galima daryti išvadą apie Dievo egzistavimą. Tokios išvados pagrindas – visų vienas nuo kito besiskiriančių dalykų panašumas, liudijantis visų daiktų struktūrinio plano vienovę. Materialus pasaulio pagrindas pagal tomistinę ontologiją yra materiali, inertiška ir inertiška masė, nepajėgi judėti ir vidinės saviveiklos; tai tik galimybė, laukianti, kol bus įgyvendinta.

Kosmogenezė yra visko, kas egzistuoja, perėjimo iš potencijos į veiksmą, iš žemesnių galimybių realizavimo lygių į aukštesnius, procesas. Absoliutus išsipildymas būdingas tik pirmajai formai, kuri yra Dievas. Jis yra priežastinis dalykų pagrindas, juose veikia kaip imanentiškai veikianti jėga.

Žmogus yra dieviškosios kūrybos produktas, galutinė dvasia medžiagoje. Siela su jai būdinga valios laisvė kūno atžvilgiu yra formuojantis principas ir asmenybės pagrindas. Visuomenė yra individų susivienijimas ir kartu „antasmenybė“. Istorija yra Dievo sakramentas ir apvaizda, kažkokio apvaizdos plano įgyvendinimas.

Pažinimas yra vienas iš nematerialios sielos gebėjimų. Teologija formuoja žinių viršūnę, filosofija yra hierarchinės žinių piramidės viduryje, o likę mokslai – jos pėdą. Neotomistai išskiria tris žinių rūšis. Juslinės žinios apima individualybę, racionalios – bendrą. Trečioji rūšis yra analoginis pažinimas, susijęs su absoliučia būtybe ir išplaukiantis iš baigtinių būtybių. Laisva valia, kaip sielos gebėjimas, supriešina žmogų su būtinybe rinktis tarp šio pasaulio (pasaulinės vertybės) ir anapusinio gėrio (evangelinės vertybės).

XX amžiaus viduryje. Tomistinė filosofija susidūrė su būtinybe modernizuoti savo teorinius pagrindus. Vienas iš religinio modernizmo atstovų – Teilhardas de Chardinas (1881 – 1955, pagrindiniai jo darbai: „Dieviškoji aplinka“, „Žmogaus fenomenas“). Jo koncepcijos esmė yra evoliucijos principas. Visata yra kosminio vystymosi procesas. Pirmajame etape („iki gyvenimo“) vyksta evoliucija cheminiai elementai ir galaktikos, formuojasi Žemės apvalkalas, fizikinė ir cheminė aplinka, palanki sudėtingų molekulių susidarymui ir pirmosioms gyvybės formoms. Tačiau antrajame etape („gyvybė“) atsiranda gyvoji Žemės danga („biosfera“), vystosi visos gyvų organizmų formos – nuo ​​paprasčiausių iki žmogaus. Trečiasis etapas („mąstymas“) apima žmogaus formavimąsi ir vientisos žmonijos formavimąsi, o kartu ir naują Žemės dangą - dvasios sferą, „noosferą“, pro kurią galima patekti. supergyvenimas į "Omegos tašką", arba už asmenybės, dvasinio "visatos" centro. ", Dievui. Dievas yra kiekvienoje „visatos audinio“ dalelėje ypatingos dvasinės energijos pavidalu. Dievas egzistuoja už laiko ir erdvės ribų ir jam būdinga autonomija, buvimas, negrįžtamumas, transcendencija. Tai varomoji ir vadovaujanti jėga, evoliucijos tikslas ir riba.

Viskas, kas egzistuoja, atsirado iš vienos substancijos, „visatos audinio“, kurios kiekvienas elementas turi „išorinę“ (materialiąją) ir „vidinę“ (dvasinę) pusę. Kosmogenezė yra negrįžtamas judėjimas vis aukštesnių psichizmo formų link, kurios šaltinis yra vidinis „sąmonės spaudimas“. Evoliucijos jėga yra ne natūrali atranka, o vidinių dvasinių jėgų įtaka. „Omega“ yra didžiausios sąmonės koncentracijos centras, pagrindinis egzistencijos variklis.

Kartu su žmogaus gebėjimu sutelkti sąmonę į save ir „kolizija“ (kalba papildant savo sąmonę kitų sąmonės turinį), atsiranda galimybė atskirus „mąstymo centrus“ sujungti į kolektyvinę sąmonę. Valstybės, tautos ir civilizacijos kaip naujos gyvybės formos turi dideles „biologines galimybes“ susilieti, nes yra stipriai „psichizuotos“. Kelias į Aš tobulumą eina per kolektyvinę sąmonę. Evoliucija priklauso nuo žmonių „aktyvumo“. Teilhardas pasiūlė, kad idealas yra ne paklusnumas, o aktyvus požiūris į pasaulį, kūrybinis darbas, kova su blogio apraiškomis.

Genetinis požiūris padėjo Teilhardui de Chardinui suformuluoti daugybę dialektinių teiginių: visuotinio reiškinių ir tikrovės objektų ryšio ir tarpusavio priklausomybės principą, naujo nenugalimumą, spazminius vystymosi procesus. Reikšmingą vietą Teilhardo sistemoje, kaip parodė analizė, užima mokslinės pasaulėžiūros elementai ir humanizmo idėjos.

Modernizuotame tomizme Dievo doktrina yra pataisyta ir atskiesta doktrina apie žmogaus gyvenimo pagrindus ir prasmę. Nupieštas utopinis visuomenės paveikslas, kuriame visos socialinio, kultūrinio ir net kasdienio žmogaus gyvenimo sferos pašventintos religinio kulto. Jei tradicinė tomistika buvo orientuota į paklusnumą Dievui, tai šiuolaikiniai religiniai autoriai akcentuoja unikalaus žmogaus „aš“ paieškas – blogis kyla iš to, kad žmonės piktnaudžiauja iš viršaus suteikta laisve. Kovą su blogiu neotomizmas iš socialinio-politinio lauko perkelia į moralės sferą, ir manoma, kad moralinis žmogaus tobulėjimas galimas išimtinai tik religiniais principais. Dvasinės vertybės iškeliamos aukščiau už materialines. Popiežius Jonas Paulius II (K. Wojtyla) savo enciklikose pažymėjo, kad Katalikų Bažnyčia visada atsisakė pripažinti rinką pagrindine socialinio gyvenimo reguliuotoja. Nors laisvosios rinkos etinė vertė yra neabejotina, kapitalizmas neturėtų būti pavyzdys Rytų Europos nes, nepaisant pasiekto pragyvenimo lygio Vakaruose, neteisybės ir žmonių kančių problemos ten neišspręstos. Žmogus yra ne tik gamybos priemonė, bet žmogus, turintis pirmenybę prieš kapitalą. K. Wojtyla socialinio aktyvumo šaltinį bandė rasti žmogaus sieloje, besitraukiančioje amžinųjų vertybių link. Kaip ir kiti religijos filosofai, Wojtyła negalėjo atsitraukti nuo stereotipo, kad istorija kildinama iš antgamtinio.

Personalizmas atitinka humanistinę tomizmo modernizaciją. Ji atsirado XIX – XX amžių sandūroje. pirmiausia JAV (E. Brightman, R. Fluelling) ir Prancūzijoje (E. Mounier, J. Lacroix, J. Nedonsel). Jo pasaulėžiūros tikslas – sutaikyti religiją su tam tikromis humanistinėmis vertybėmis.

Personalistinio filosofavimo išeities taškas yra savimonė, žmogaus individualumas, pirmiausia pasireiškiantis besąlygiška ir nevaržoma laisve. Apibūdindami besąlygišką veiklą, personalistai skolinasi A. Bergsono „gyvenimo impulso“ sąvoką. Šios sampratos šviesoje žmogaus kūrybinė saviveikla yra neracionali, neprotinga, todėl nepaaiškinama. „Aš“ veikla yra pirminė, ji lemia objektyvios tikrovės egzistavimą ir prasmę.

Nepaisant viso asmeninio „aš“ unikalumo, pastarasis nėra izoliuotas savo išskirtinumu ir neatsiejamas ryšys su kitais „aš“, komunikabilumas, atvirumas į jį panašioms asmenybėms savo prigimtimi yra ne socialinis, o religinis. Žmogaus vienybės su kitais žmonėmis suvokimas, personalistų nuomone, kaip prototipą turi amžiną žmogaus ryšį su Dievu. Pagrindinis uždavinys – ne keisti pasaulį, o skatinti dvasinį individo savęs tobulėjimą.

Dabar planuojama tam tikra katalikiškos filosofijos ir visos krikščionybės simbiozė su Rytų religijomis, dedamos pastangos geriems žmogaus pradams, taikai ir civilizacijos išlikimui. Šiuolaikinis neotomizmas orientuotas į katalikų teologijos naujausių filosofinių egzistencializmo, hermeneutikos, fenomenologijos, lingvistinės filosofijos, neopozityvizmo idėjų įsisavinimą.

Rusijos religinė filosofija

Filosofinė mistika

XX amžiaus religinės filosofijos panoramoje atsispindi įvairių tikėjimų teoretikų paieška, derinant tradicinius ir naujus požiūrius, bandant suvokti sudėtingą šių laikų situaciją. Įvairios krikščioniškos, žydų, musulmoniškos, budistinės ir kitos orientacijos mokyklos siūlo savo sprendimus pasaulėžiūros klausimams, kuriuos į darbotvarkę įtraukė dviejų pasaulinių karų tragedija, modernizacijos procesas, mokslo ir technologijų revoliucija bei globalios problemos. Atgaivindami religines ir filosofines pažiūras, kartais sukurtas prieš daugelį amžių, jų šalininkai suteikia jiems aktualų skambesį, užmezga aktyvų dialogą su įvairiomis pasaulietinės minties sritimis.

Tarp pripažintų šio amžiaus filosofijos klasikų yra katalikų mąstytojai J. Maritain, E. Gilson, K. Rahner, G. Marcel, E. Munier, P. Teilhard de Chardin. Jo panorama neįsivaizduojama be tokių protestantų autorių kaip K. Barthas, P. Tillichas, R. Niebuhras ideologinio palikimo, paremto rusų filosofų N. A. Berdiajevo, L. P. Karsavino, G. P. Fedotovos, P. A. Florenskio, SL Franko stačiatikybės idėjomis. . Plačiai žinomos žydų mąstytojų M. Buberio, F. Rosenzweigo, E. Levino filosofinės konstrukcijos. Musulmonų pasaulyje populiarus M. Iqbal palikimas, o tarp budizmo filosofų – D. Ikedos.

1. Vakarų religinė filosofija

Pagrindiniai atstovai, kryptys ir problemos

Protas ir tikėjimas

Dievas ir pasaulis

Žmogus kaip kultūros kūrėjas

"Du miestai"

Pagrindiniai atstovai, kryptys ir problemos. XX amžiaus religinė filosofija savo ieškojime remiasi praeities mąstymo tradicija. Katalikų ir protestantų autoriai negali apsieiti be nuorodų į Senąjį ir Naująjį Testamentus – patristinės ir viduramžių filosofijos palikimą. Kartu katalikiška mintis vadovaujasi oficialiais tarybų sprendimais, bažnyčios dokumentais. Protestantams ypatingą vaidmenį atlieka reformacijos kūrėjų M. Liuterio ir J. Kalvino palikimas. Būdinga, kad XX amžiuje ypač populiarūs dviejų praeities krikščionių filosofų Augustino ir Tomo Akviniečio mokymai. Pagrindinės katalikų ir protestantų filosofijos kryptys yra susijusios su jų paveldo permąstymu naujų realijų atžvilgiu.

Neotomizmas yra autoritetingiausia katalikiškos filosofijos kryptis, pagrįsta Tomo Akviniečio mokymu, kuri išlaiko savo pozicijas ir šiandien. 1879 m. paskelbus popiežiaus Leono XIII encikliką „Eterni Patris“ („Aeterni Patris“ – „Amžinajam Tėvui“), jis gavo oficialios Vatikano filosofinės doktrinos statusą. Prie numerio pagrindiniai centrai, orientuota į „amžinosios filosofijos“ kūrimą ir propagavimą, apima Šv. Thomas Vatikane, Katalikų institutas Paryžiuje, Pullach institutas (netoli Miuncheno), Notre Dame universitetas (JAV) ir kt. Žymiausi neotomizmo atstovai yra Etienne'as Gilsonas (1884-1978), Jacques'as Maritainas (1882-1973), Emerichas Coretas (g. 1919), Carlas Rahneris (1904-1984) ir kt. Jau XX amžiaus pirmoje pusėje, kartu su tendencijomis išsaugoti nepaliestus pamatinius Tomo Akviniečio filosofijos principus, buvo bandoma ją „atnaujinti“, remiantis I. Kanto paveldu, naujausiomis vakarietiškomis mokyklomis. maniau. Po Vatikano II Susirinkimo (1962-1965), sankcionavusio katalikiškojo „atsinaujinimo“ eigą, šios neotomizmo veido keitimo tendencijos tapo vyraujančiomis. Katalikų filosofų gretose polinkis į Augustino palikimo atgaivinimą gana stiprus. Šiuo atžvilgiu delnas priklauso įvairioms neoaugustinizmo srovėms: M. Blondelio veiksmo filosofijai, L. Lavelle ir R. Le Senna dvasios filosofijai ir kt. Augustinas taip pat populiarus tarp tų katalikiškos minties srovių, dėl kurių žmogaus egzistencija yra pagrindinė problema, šalininkų. Tai aiškiai pasireiškia katalikiškame G. Marcelio egzistencializme, taip pat personalizme – kryptyje, orientuota į asmeninės filosofijos konstravimą (E. Munier, M. G. Nedonsel, J. M. Domenac ir kt.).

Augustiniškosios tradicijos įtaką galima atsekti ir Pierre'o Teilhardo de Chardino (1881-1955) filosofijoje, kuri bandė sujungti mokslo ir religinės bei mistinės patirties duomenis, kad sukurtų evoliucinį Visatos raidos vaizdą. Tai jaučiama ir naujausiuose filosofiniuose bei teologiniuose mokymuose po konciliacinio „atsinaujinimo“ (darbo teologija, kristologija iš apačios, išsivadavimo teologija ir kt.).

Augustino palikimas daugeliu atžvilgių įkvėpė tokių žymiausių neoprotestantų teoretikų kaip Karlo Barto (1886–1968), Paulo Tillicho (1886–1965), Reinholdo Niebuhro (1892–1971) darbus. Tai taip pat turėjo įtakos kuriant naujausias protestantiškos minties versijas – proceso teologiją ir „Dievo mirties“ teologiją.

Visiškai natūralu, kad šių srovių atstovai bando naujai pažvelgti į amžinąsias religines ir filosofines problemas, suderinti jas su šiuolaikinio žmogaus, siekusio įgyti vertybinių ir pasaulėžiūrinių savo egzistencijos perspektyvų, siekiais. pasaulio, kuriame, F. Nietzsche’s žodžiais tariant, „Dievas mirė“. Šventosios aureolės išnykimo, savotiško Dievo apleidimo pasaulio reiškinys, jų nuomone, nėra galutinio ateizmo triumfo įrodymas. Priešingai, Dievas turi būti iš naujo atrastas žmogaus suvokimo apie pasaulį, kaip patikimo savo egzistencijos prasmės garanto, patirtyje.

XX amžiaus religinėje filosofijoje aiškiai juntamas antropologinis posūkis – tendencija jai tradicines problemas suvokti per žmogaus egzistencijos prizmę. Žinoma, esmė yra neatsisakyti praeities Dievo vizijos, kuri religinėje mąstyme buvo priimta kaip visatos kūrėjas ir centras. Neatmesdama tokio požiūrio, religijos filosofija tikėjimo ir proto, Dievo ir pasaulio, žmogaus ir jo kūrybinės veiklos, humanizmo ir religinių bei moralinių vertybių santykio problemas linkusi svarstyti būtent asmeninės patirties šviesoje, integralu. kurios dalis, anot jos šalininkų, yra absoliutaus dieviškojo visatos principo pajautimas. Taip susipina tradicinių problemų išsaugojimas, religinės filosofijos autoritetų garbinimas ir akivaizdus potraukis į atnaujintą pasaulio viziją antropocentriniu raktu.

Protas ir tikėjimas. Proto ir tikėjimo santykis visada buvo religinės filosofijos dėmesio centre. Sunku įsivaizduoti religinę-filosofinę doktriną, kuri paneigtų apreiškimo, tiesioginio dieviškojo nušvitimo, tikėjimo kelio reikšmę. Tačiau filosofija išduos savo tikslą, jei atvirai atsisakytų panaudoti proto galimybes apreiškimo naudai. Todėl tarp religinių mąstytojų visada buvo diskutuojama apie optimalią tikėjimo ir proto pastangų derinimo strategiją. Netgi Augustinas, krikščioniškojo platonizmo tradicijoje pabrėžęs dieviškojo apšvietimo svarbą pažinimui, tikėjo, kad suvokdamas pasaulį žmogus iš pradžių neišvengiamai remiasi autoritetu, kurio šaltinis yra tikėjimas, tačiau juo negalima apsiriboti ir toliau naudojasi. proto potencialas. Netgi viduramžių filosofinė mistika, kuri didžiąja dalimi iš Augustino paveldėjo tiesioginio dieviškojo apšvietimo vaidmens supratimą sielai siekiant dieviškojo Absoliuto, negalėjo visiškai atsisakyti proto ir tikėjimo apreiškimo naudai. Krikščioniškojo aristotelizmo tradicijoje Tomas Akvinietis paskelbė proto ir tikėjimo harmonijos tezę, kurioje filosofija ir teologija yra pašauktos bendradarbiauti, bet kartu nėra visiškai redukuojamos viena į kitą. Naujausioje religinėje filosofijoje tikėjimo kelias koreliuojamas ne tik su filosofinio proto strategija, joje atsižvelgiama ir į tai, kad mokslas ir jį atitinkantys racionalumo standartai žmogaus gyvenime užima ypatingą vietą.

Neotomizmo filosofijoje proto ir tikėjimo harmonija pagrindžiama pirmiausia Tomo Akviniečio pasiūlytos pažinimo pakopų teorijos šviesoje. Sekdamas jo mokymu, Maritainas ir kiti „amžinosios filosofijos“ šalininkai teigia, kad pirmajame žmogaus pažintinės veiklos etape mes atrandame gamtos mokslą ir gamtos filosofiją. Mokslas, jų interpretuotas pozityvizmo dvasia, kaip paprasta suma empirinių žinių, reikia papildyti ideologiniu religinės gamtos filosofijos paveikslu. Matematika, kurios dalykas yra grynasis kiekis, patenka į antrąjį žinių etapą. Žinių tipų hierarchiją vainikuoja trečiasis laiptelis, ant kurio yra religinė metafizika – pirmoji tomistinio modelio filosofija. Ji minta teologija, susikerta su ja dalykinėje srityje, bet nėra į ją redukuojama. Pati teologija skirstoma į racionaliąją teologiją, ieškančią racionalių Dievo pažinimo būdų, ir mistinę apreiškimo teologiją, maitinamą tikėjimo. Pasirodo, galiausiai filosofijai tikėjimo šaltinis yra būtinas, nors ji sprendžia savo problemas savo ypatingomis priemonėmis, būdama visiškai nepriklausoma mokslo atžvilgiu. Daugelis neotomistų šiandien naudoja modernesnes mokslo raidos dinamikos interpretacijas, remdamiesi, pavyzdžiui, postpozityvizmo mokymu, tačiau hierarchinės idėjos apie žinių sandarą ir derėjimą su tikėjimo šaltiniu išlieka nepajudinamos.

Įvairūs religiniai-filosofiniai mokymai, vadovaujantis Augustinizmo strategijomis, paprastai daugiau dėmesio skiria subjekto vidinės religinės patirties apibūdinimui racionaliomis priemonėmis, pabrėžiant jos poliariškumą. įvairių formų mokslinis ir teorinis požiūris į pasaulį. Pavyzdys šiuo atžvilgiu yra Marcelio katalikiškas egzistencializmas, pabrėžiantis pirminį žmogaus „dalyvavimą“ dieviškajame „būties paslaptyje“, arba neoprotestantiškas Tillicho mokymas, atkartojantis „galutinio rūpesčio“ patirtį. individo Absoliuto akivaizdoje. Abu mąstytojai tikėjimo patyrimą renkasi kaip pradinį savo filosofinių konstrukcijų tašką, nes, jų nuomone, ji gali įprasminti galutinę žmogaus egzistenciją, numalšinti „nemirtingumo troškulį“, viltį, kurios kiekvienas puoselėja. jų sielos gelmėse.

Kita svarbi proto ir tikėjimo santykio supratimo tendencija – bandymas tiesioginį mistinės įžvalgos patyrimą susieti su mokslo duomenimis, susieti juos tarpusavyje. Katalikiškoje filosofijoje ji visų pirma vaizduojama Teilhardo de Chardin mokymuose, piešiančio kosminės visumos evoliucijos paveikslą iš neorganinės būsenos į žmogų, sintezuojant mokslo ir tikėjimo duomenis. Protestantiškame variante iš esmės panašus bandymas aptinkamas S. M. Ogdeno, P. Hamiltono, J. Cobbo ir kitų proceso teologijos atstovų raštuose. Abiem atvejais mes susiduriame su savotiška religinio tipo evoliucine gamtos filosofija.

Dievas ir pasaulis. Dievas ir pasaulis, kaip jo kūrinys, yra „amžina“ tema, kuri kaip ir prieš šimtmečius traukia religijos filosofus. Kalbant apie klasikos kategoriją, ji vis dėlto skatina religinius teoretikus intensyviems ieškojimams, kartais sukeldama netradicines visko, kas egzistuoja, absoliučios pradžios ir jos sukūrimo santykio vizijos versijas. Sprendžiant šią problemą susiduriame ir su klasikiniais teistiniais mokymais, skelbiančiais radikalią dieviškojo kūrėjo ir jo kūrinijos priešpriešą, ir su panteistinėmis filosofinėmis koncepcijomis, patvirtinančiomis Dievo ir pasaulio tapatybę.

Katalikų filosofų tarpe teizmo pozicijas nuosekliai gina pirmiausia neotomizmo atstovai. Atskleisdami, kad laikosi kreacionistinės pasaulėžiūros (tai yra kūrimo doktrinos), neotomistai teigia, kad visko, kas egzistuoja, pagrindas yra grynos dieviškosios būties visuma, iš kurios atsiranda kūrinijos įvairovė. Dieviškoji būtis, jų nuomone, yra neišreiškiama kategorijų pagalba ir pagaunama tik specifiniais perkategoriškais apibrėžimais – transcendentalais, apimančiais pagrindinius jos „veidus“ – vienybę, tiesą, gėrį ir grožį. Sukurtam gamtos ir kultūros pasauliui, kuris yra bendrystėje su Dievu, taip pat iš pradžių suteikiama vertybinė dimensija.

Neotomistinė filosofija – metafizika – detaliai nagrinėja Dievo ir sukurtosios būties santykį. Dieve pagal jo principus yra jo esmės ir egzistencijos tapatybė. Kuriamojoje būties sferoje esmę aplenkia iš viršaus suteikta egzistencija, o tai duoda pagrindą daugeliui neotomizmo atstovų kalbėti apie savotišką Tomo Akviniečio „egzistencializmą“, kuris tikėjo, kad kūrėjo galvoje. yra esminiai pavyzdžiai – daiktų formos. Šią tezę paveldėję neotomistai sako, kad Dievas, iš nieko kuriantis pasaulį, įlieja į jį savo egzistencijos pilnatvę ir kartu stato pagal tam tikrus esminius šablonus. Toks dieviškosios būties ir kūrybos karalystės ryšio aiškinimas, kurį ėmėsi Gilsonas ir Maritainas, dabar tampa visuotinai priimtu neotomizme ir yra priemonė atnaujinant idėjas apie kūrybą.

Sukurtos būties įvairovė neotomizme aiškinama pasitelkus hilemorfizmo idėją: kiekvienas konkretus darinys – substancija – laikoma susidedančia iš materijos ir dvasinės formos. Materija neotomizmo filosofijoje pasirodo kaip pasyvus principas, galimybė, kuriai aktualizuoti reikia formos buvimo. Hierarchinis tvarkingumas – svarbiausias neotomizmo nupieštas kuriamos būties paveikslo bruožas. Pirminė materija, neorganinė gamta, augalų ir gyvūnų pasaulis, žmogus ir „grynųjų dvasių“ karalystė, angelai yra svarbiausi kūrybos hierarchijos žingsniai. Orientuodamasis į šiuolaikinio mokslo duomenis, K. Rahneris ir kiti neotomizmo atstovai pasaulio sukūrimo iš nieko postulatą derina su evoliucinėmis idėjomis.

Neotomizmas skelbia Dievo ir jo kūrinijos analogijos egzistavimą: kūrėjas priešinasi pasauliui, tačiau jo kūryba leidžia kažkiek spręsti apie save. Būtybės analogijos principas yra penkių tradicinių Dievo egzistavimo įrodymų, pasiūlytų Tomo Akviniečio, pagrindas. Kaip gerai žinoma, pirmasis įrodymas kyla iš dieviškojo viso judėjimo šaltinio egzistavimo. Antrasis daro prielaidą, kad už priežasčių grandinės egzistavimo yra dieviškoji pirminė visatos priežastis. Trečiasis įrodymas grindžiamas dieviškojo būtinumo pripažinimu, kuris matomas už pasaulietiškų atsitiktinumų. Remiantis ketvirtuoju įrodymu, dalykai skiriasi savo tobulumu, o tai reiškia, kad aukščiausias tobulumo laipsnis yra atstovaujamas Dieve. Ir galiausiai penktasis įrodymas rodo aukštesnio dieviškojo tikslo buvimą virš pasaulio tikslų hierarchijos. Šiandien taip pat labai populiarūs įrodymai, pagrįsti individo egzistencine patirtimi, mintimi apie neišnaikinamą žmogaus konjugaciją su Absoliutu. Jie jau aptinkami Maritaino filosofijoje, o vėliau ir daugumoje teoretikų, reformuojančių neotomizmą antropologiniu požiūriu.

Savotiška alternatyva tomistinėms idėjoms apie Dievo ir pasaulio santykį yra katalikų filosofo ir mokslininko P. Teilhardo de Chardin panteistinė Visatos ir žmonijos raidos samprata. Iki Vatikano II Susirinkimo jo idėjos sulaukė aršios oficialių Katalikų bažnyčios atstovų kritikos. Tada jie buvo plačiai priimti kaip atitinkantys katalikiškojo „atsinaujinimo“ dvasią.

Teilhardas de Chardinas bandė sukurti religinę ir filosofinę doktriną, sintezuodamas mokslo ir religinės patirties duomenis, atskleisdamas visatos evoliucijos paveikslą, nulėmusį žmogaus atsiradimą. Asmens, apdovanoto dvasingumu, sudėtingu sąmonės pasauliu, atsiradimą jis laikė iš viršaus suplanuotos kosminės visumos evoliucijos rezultatu. Teilhardo panteistiniame mokyme Dievas ištirpsta pasaulyje, suteikdamas jam „radialine energija“, dėl kurios didėja materialių reiškinių sudėtingumas. Didėjančio materialių darinių tobulumo laipsnio, kuris daugiausia dėmesio skiria žmogui, turinčiam sąmonę ir savimonę, paaiškinimą katalikų filosofas įžvelgia „sąmonės sudėtingumo dėsne“. Šis dėsnis sako, kad kosmogenezės procese nuolat didėja psichinės – „radialinės energijos“ – kaip natūralios dieviškosios malonės formos, nusileidžiančios į pasaulį, koncentracija. Evoliucijos procesas, pasak Teilhardo, yra nukreiptas į savo reguliatorių ir galutinį tikslą – „Omegos tašką“. Šis taškas simbolizuoja Kristų, dalyvaujantį visatoje, nukreipiantį kosmoso evoliuciją ir tuo pačiu transcendentinį į jį. Visatos evoliuciją Teilhard skirsto į „priešgyvenimo“, „gyvenimo“, „minčių“ ir „supergyvenimo“ stadijas. „Minties“ stadijoje atsiranda žmogus, kondensuojantis savyje psichinę energiją, sukuriantis „noosferą“ – minties sferą, suteikdamas pasauliui asmeninę dimensiją. „Supergyvenimas“ žymi nuolatinę sielų sąjungą pasibaigus istorijai kosminiame Kristuje.

Nors tarp XX amžiaus filosofų protestantų buvo neginčijamas K. Bartho autoritetas, kuris ragino įžvelgti transcendentinio Dievo ir jo kūrinijos nesuderinamumą, dauguma šios krypties filosofų vis dar linkę į panteizmą kaip sau priimtiniausią poziciją. Šiuo atžvilgiu, pavyzdžiui, orientacinė tokio neoprotestantizmo klasiko kaip P. Tillich pozicija. Norėdamas išvengti kaltinimų panteizmu, savo šios problemos supratimą jis apibūdina kaip „panenteizmą“, suponuojantį Dievo egzistavimą už kūrinijos ribų ir tuo pačiu joje. Tiesą sakant, toks požiūris yra savotiška paslėpta panteizmo versija, nes visa sukurta būtybė, „gyvybė“, anot Tillicho, dalyvauja formuojantis su dieviškąja dvasia. Būtent dieviškosios dvasios buvimas „gyvenimo“ vientisumu nulemia nuolatinę jos integraciją į save, savęs gamybą ir savęs peržengimą. Kova tarp teigiamų ir neigiamų vystymosi tendencijų sudaro kosminės visumos evoliucijos turinį, kuris baigiasi žmogaus pasirodymu.

Antropologinis-panteistinis protestantiškos „Dievo mirties“ teologijos variantas buvo plėtojamas T. Altitzerio, G. Vakhanyano, P. van Bureno, G. Coxo ir kt. Kalbėdamas apie tradicinių krikščioniškų įsitikinimų praradimą šiuolaikinė kultūra, šie autoriai tiki, kad Dievas ir toliau gyvena pačiame žmoguje, jo istorinėje kūryboje. Kita labai populiari šiuolaikinių protestantiškų pažiūrų versija – proceso teologija turi kosmologinį-panteistinį pobūdį ir daugeliu atžvilgių atitinka Teilhardo de Chardin mokymus. P. Hamiltonas, J. Cobbas ir kiti jos atstovai kalba apie kosminę „gyvybės“ evoliuciją, kurią sukuria nuolatinis Dievo buvimas pasaulyje. „Gyvybės“ formavimasis proceso teologijoje vaizduojamas kaip jo impulsas vis didesnio laisvės laipsnio link, kurio kulminacija yra žmogaus atsiradimas.

XX amžiaus religinių mąstytojų idėjų apie Dievo ir pasaulio santykį transformacija liudija norą rasti jo įvaizdį, atitinkantį žmogaus siekius, esamą sociokultūrinę situaciją. Tos pačios aplinkybės sukelia naujos žmogaus, kaip kultūros kūrėjo, vizijos poreikį.

Žmogus kaip kultūros kūrėjas. Atnaujinto žmogaus, kaip kultūros kūrėjo, įvaizdžio paieškos – būdingas naujausios religinės filosofijos bruožas. Skirtingai nuo senovės žmogaus vizijos, krikščioniškoji tradicija matė jame unikalią asmenybę, sukurtą pagal Dievo paveikslą ir panašumą, todėl turinčią laisvos valios galimybę, tačiau tai visiškai nereiškė dėmesio individo, kaip žmogaus, sugebėjimams. kultūros pasaulio kūrėjas. Antgamtinės kultūros prigimties suvokimas yra šiuolaikinės minties paveldas. Apeliaciją į šią religinių autorių problemą lemia jų noras parodyti, kad dieviškasis principas neišvengiamai yra žmogaus vidiniame pasaulyje, puoselėjantis jo kultūrinį kūrybiškumą.

Krikščioniškoje filosofijoje, kaip jau minėta, nuolat konkuruoja du požiūriai į žmogaus egzistencijos specifiką – augustinietiškasis ir tomistinis. Žmogaus supratimas, atitinkantis krikščioniškąjį platonizmą, kaip sielą, besinaudojančią kūnu, yra esminis Augustino filosofijos pagrindas. Jame žmogus pasirodo kaip būtybė, savo egzistencijos prasmę įgyjanti dieviškojo Absoliuto kontempliacijoje, dalyvaujanti amžinybėje ir kartu besiskleidžianti laike. Ginčydamas apie sielos apšvietimą dieviška šviesa, Augustinas iš pradžių iškėlė tikėjimo ir žinojimo, valdžios ir proto santykio problemą. Patvirtindamas valios viršenybę prieš protą, Augustinas laisvame žmogaus pasirinkime įžvelgė blogio pasirodymo galimybę. Jis matė Dievo sklindančią malonę, gelbstinčią išrinktuosius, padedančią jiems eiti dorybės keliu.

Tomo Akviniečio, krikščionybės dvasia permąsčiusio Aristotelio palikimą, mokymuose žmogus pasirodo kaip sudėtinga substancija, susidedanti iš dviejų paprastų – sielos ir kūno. Kartu būtent siela kaip kūno forma daro žmogų asmenybe. Kategorija „individualumas“ tomistinėje tradicijoje vartojama apibūdinant bet kokius materialius darinius, substancijas, kylančias iš dvasinės formos ir materijos vienybės. Priešingai Augustino mokymui apie dieviškąjį sielos apšvietimą, Tomas Akvinietis siekia, kad žmogus suvoktų realiai egzistuojančių dalykų formas, kurios iš pradžių yra Dievo prote ir turėtų tapti intelekto nuosavybe sąvokų pavidalu. apdorojant empirinę jautrumo medžiagą. Jis teigia, kad intelektas yra pirminis žmogaus valingų sprendimų atžvilgiu. Galutinis žmogaus egzistencijos tikslas, pasak Tomo Akviniečio, yra dieviškojo Absoliuto apmąstymas, ir šiuo keliu žmogus turi įgyti intelektualinių, moralinių ir teologinių dorybių rinkinį.

Permąstytas augustinietiškas žmogaus supratimas katalikišku variantu pateikiamas dvasios filosofijoje, Blondelio mokymuose, personalizme, Marcelio egzistencializme ir įvairiose „atsinaujinimo“ laikotarpio filosofinėse ir teologinėse sampratose. Įdomus požiūris į žmogaus kaip kultūros kūrėjo supratimą, pasiūlytas Marcelio egzistencinėje filosofijoje.

Žmogus yra dvasios ir kūno vienybė, „įkūnyta būtybė“. Kartu Marcelis teigia apie asmenybės „dalyvavimą“ dieviškosios būties visumoje, duotą per „apšvietimą“. Toks asmenybės supratimas kyla iš to, kad ji negali būti laikoma daiktu, be kita ko, ji įgauna žmogaus būties viršenybę esamų aplinkybių atžvilgiu (būties „paslapties“ šviesoje). Marcelis paneigia neautentiškas žmogaus egzistencijos formas, gimusias pamiršus savo likimą. Supriešindamas „būtį“ ir „turėjimą“, pirmajam egzistavimo būdui jis priskiria „dieviškosios tiesos“ nušvitimą, o antrąjį – kaip individo siekių, siekiančių pasaulietinių gėrybių, degradavimą. Žmogaus egzistencija neįsivaizduojama už bendravimo su kitais žmonėmis, už „bendravimo“ ribų. Tarpasmeninių santykių „neautentiškumas“ Marceliui atrodo ne socialinių aplinkybių rezultatas, o religinės ir moralinės individo egzistencijos dimensijos užmiršimo rezultatas. Žmogaus kūrybinės veiklos šaltinis, jo būties „autentiškumas“ yra nuolatinėje savęs transcendencijoje, vedančioje į Dievą, tai yra transcendencija. Būtent šis Absoliuto siekis, pasak Marcelio, yra kultūrinio kūrybiškumo, ištikimybės tikroms vertybėms ir beribio tradicijų turtinimo varomoji jėga.

Protestantų teoretikai, vadovaudamiesi Augustinijos tradicija, kultūrinės kūrybos ištakas mato žmogaus siekyje Absoliuto. Tokį jo aiškinimą randame pas Niebuhrą, Tillichą, „Dievo mirties“ teologijos šalininkus ir kitas protestantiškos minties sritis. Taigi Tillichas patvirtina Dievo buvimą kiekviename kultūros kūrimo veiksme. Jo formulę, teigiančią, kad „religija yra kultūros substancija, o kultūra – religijos forma“, pritaria daugelis protestantų autorių.

Jau tokių neotomizmo teoretikų kaip Maritain ir Gilson konstrukcijose vyrauja tendencija žmogų laikyti kultūros kūrėju. Maritain kultūrą sieja su subjekto savęs tobulėjimu, tai yra vidinių žmogaus prigimties išteklių atskleidimu. Kultūra atrodo kaip natūralus proto darbo ir žmogaus dorybių tobulinimo rezultatas. Ši tendencija tęsiasi ir filosofų darbuose, kurie vadovaujasi tomizmo sinteze su egzistencializmu, vokiečių filosofine antropologija ir kitomis Vakarų filosofijos sritimis.

Neotomistinių teoretikų pastangos pasireiškė kuriant žmogaus, aktyviai kuriančio kultūrinį ir istorinį pasaulį, įvaizdį, kurį paskatino dieviškasis visatos kūrėjas. Pradėję savo konstrukcijose nuo žmogaus egzistencijos specifikos analizės, jie jokiu būdu neatsisakė tradicinių krikščioniškosios pasaulėžiūros nuostatų. Jie juda link jų radikaliai kitaip: pati kultūrą ir istoriją kuriančio subjekto vidinio pasaulio dinamika, jų požiūriu, yra skirta vesti į dieviškąjį absoliutą. Asmenybė iš pradžių neįsivaizduojama be ryšio su Dievu. Šis požiūris leidžia apibendrinti tomistinį ir augustiniškąjį požiūrį į žmogaus egzistencijos analizę. Ši tendencija ypač ryškiai pasireiškė Rahnerio darbuose, kurie sulaukė didelio populiarumo ir oficialaus Katalikų bažnyčios pripažinimo.

Religinės filosofijos posūkis į žmogų, kaip kultūros kūrėją, pasirodė esąs veiksminga jos atnaujinimo strategija. Pasaulyje, praradusiame Dievo buvimo dimensiją, religiniai autoriai vėl bandė jį atrasti pačiam žmogui nuolatinės kaitos, kultūrinės kūrybos poreikyje. Kultūrinės kūrybos potencialus neišsemiamumas, atvirumas ir neužbaigtumas tapo argumentu, palaikantį jos trauką į absoliučius vertybinius pagrindus, Dievą.

"Du miestai". Žmogus pagal religinę savo istorinės misijos viziją yra pasaulietis ir kartu bažnytinės bendruomenės narys – „žemės miesto“ ir „Dievo miesto“ pilietis. „Dviejų miestų“ santykio tema dieviškojo likimo šviesoje – apvaizdinis istorijos planas ir jo numanoma pabaiga – eschatologinis finalas visada buvo religinių teoretikų mintinių pastangų centre. Jei Romos imperijos žlugimo epochoje gyvenusiam Augustinui į nuodėmę įklimpusio ir „Dievo miestui“ pasmerkto „žemės miesto“ kova atrodo nesutaikoma, tai Tomas Akvinietis, dirbęs viduramžių miestų, švietimo ir kultūros klestėjimo eros, tikėjo, kad „du miestai“ gali taikiai sugyventi vienas su kitu. Naujausios religinės filosofijos šalininkai taip pat neišvengiamai užduoda sau klausimą, kaip jie turėtų reprezentuoti „dviejų miestų“ santykį, sakralinės ir pasaulietinės istorijos santykį, atsižvelgiant į užduotį spręsti esamus sociokultūrinius prieštaravimus remiantis „dviejų miestų“. tikėjimo vertybes.

Daugeliu atžvilgių, būdingų XX amžiaus religinei filosofijai, „dviejų miestų“ santykių viziją pasiūlė neotomizmo patriarchas Maritainas. Visuomenė jam atrodo kaip asmenybių derinys ir kartu „antasmenybė“. Jei individas savo individualioje kultūrinėje kūryboje siekia dieviškojo gėrio, tai visuomenė siekia bendrojo gėrio. Maritainas tikėjo, kad istorijoje galima rasti vidinį tikslą, kuris nukreipia žmonių pastangas. Jį sudaro gamtos užkariavimas ir žmogaus autonomijos užkariavimas, žinių, meno ir moralės pažanga, visų žmogaus prigimties galimybių pasireiškimas. Jis teigė, kad pasaulietinės ir sakralinės istorijos reikšmės viena kitą papildo, nors pastarosios niekada žmogus neišnarplios. Žmogus, pasak Maritain, visais savo darbais demonstruoja „dviejų miestų“ neišardomą vienybę ir bendradarbiavimą.

Maritainas manė, kad pasaulio istorija turėtų būti vertinama iš krikščionybės ir humanizmo sintezės perspektyvos. Pastebėdamas, kad jau senovėje buvo atrasti religiniai Europos humanizmo pagrindai, žmogaus ir Dievo ryšys, jis paskelbė viduramžių krikščioniškąjį humanizmą kaip prielaidą visapusiškam individo vystymuisi. Naujasis amžius, paženklintas mokslo ir technikos sąjungos, jų laimėjimų panaudojimo siekiant kapitalistinio praturtėjimo ir religinių vertybių praradimo, pasiekia kulminaciją XX amžiaus „dvasinėje civilizacijoje“, kurioje Dievas „pagaliau mirė“. Maritainas dvasinį kultūros atsinaujinimą sieja su jo iškelto „integralaus humanizmo“ idealo įgyvendinimu, kuris suponuoja krikščionišką-humanistinę kultūros vertybių transformaciją. Politiškai su juo Maritainas tikisi krikščioniškos demokratijos įsitvirtinimo. Jo pažiūros iš esmės paruošė ideologinę platformą katalikiškam „atsinaujinimui“, kuris triumfavo po Vatikano II Susirinkimo.

Priešingai nei neotomizmo šalininkai, dvasios filosofijos, veiksmo filosofijos atstovai, personalistai Teilhardas de Chardinas, Marcelis kalbėjo apie visišką sakralinės ir pasaulietinės istorijos persipynimą, neišardomą „dviejų miestų“ vienybę. Šias idėjas visiškai priima „Christologija iš apačios“ – darbo teologija, išsivadavimo teologija ir kitos sąvokos. Jie pateisino būtinybę kritiškai žiūrėti į politines realijas, aktyviai kovoti su socialine neteisybe ir žmogaus teisių pažeidimais.

„Dviejų miestų“ vienybės idėjas galima atsekti jau tokių protestantiškos filosofijos atstovų, kaip Niebuhr ir Tillich, raštuose. Pavyzdžiui, Tillichui istorija toje pačioje įvykių serijoje atrodo ir šventa, ir profaniška. „Dievo miestas“ jo suprantamas kaip kitoks nei bažnytinė bendruomenė, nors atstovaujama krikščionių bažnyčių visumoje. Jį įkūnija dvasinė žmonių, kurie suvokė savo dalyvavimą dieviškajame pagrindiniame visatos principe, vienybėje. Akivaizdu, kad tokiu aiškinimu „du miestai“ yra neišardoma vienybė. Istorija, kurios semantinis centras Tillichas mato Kristaus pasirodymą, traukia žmonijos integracijos link, nors tai nėra duota realizuoti. Ginčydami dėl humanistinės kultūros krizės priežasčių, naujausių protestantiškos minties versijų teoretikai iš esmės pritaria Tillicho požiūriams. Taigi, iškilių „Dievo mirties“ teologijos teoretikų Vakhanyan ir Cox požiūriu, pats biblinis tikėjimas, įkūnytas žmonių poelgiuose, atvedė į Renesanso humanizmą, mokslo ir technikos triumfą, visus vėlesnius civilizacijos pasiekimus. Humanistinės kultūros evoliucijos rezultatų kritika veda protestantų autorius prie tezės apie nuolatinį dieviškojo prado buvimą kiekvieno žmogaus vidiniame pasaulyje. Būtent šiuo pagrindu jie tikisi atkurti prarastą viduramžių religijos, mokslo, meno ir moralės vienybę.

„Dviejų miestų“ dialogą religiniai filosofai supranta kaip priemonę įvesti aukščiausias religines vertybes į modernybės kultūrą, nes būtent tikėjimu jie mato visuotinę panacėją tragiškai nesantaikai mokslo srityse. ir techninis protas, menas ir moralė, sukurta Naujojo amžiaus. Pripažindami esminį pasaulietinės istorijos prasmingumą, vidinio tikslo, siejamo su žmonijos, jos kultūros tobulėjimu, buvimą joje, religijos filosofai pabrėžia žemiškųjų žmogaus poelgių reikšmę. Jie piešia dieviškajame likime dalyvaujančio žmogaus, „dviejų miestų“ piliečio, iš viršaus įkvėpto savo žemiškiems laimėjimams, įvaizdį. Jų filosofinių konstrukcijų leitmotyvas – siekis įveikti sociokultūrinius prieštaravimus, ieškant universalių vertybinių gairių žmonijos raidai.

2. Rusų religinė filosofija

„Religinis ir filosofinis Renesansas“

D. S. Merežkovskis

V. V. Rozanovas

W. F. Ernas

P. I. Novgorodcevas

E. N. Trubetskojus

N. A. Berdiajevas

S. N. Bulgakovas

P. A. Florenskis

S. L. Frankas

N. O. Losskis

L. Šestovas

G. P. Fedotovas

L. P. Karsavinas

I. A. Iljinas. B. P. Vyšeslavcevas.

V. V. Zenkovskis. G. V. Florovskis

„Religinis ir filosofinis Renesansas“. Dvasinis judėjimas, tradiciškai vadinamas „rusų religiniu ir filosofiniu renesansu“, prasidėjo XIX–XX amžių sandūroje kaip visiškai natūralus reiškinys Rusijos minties ir kultūros istorijoje. Prielaidos šiam judėjimui buvo: filosofinis rusų ortodoksų mąstymo tradicijos elementas, kuris niekada neprarado savo reikšmės, taip pat ir Sankt Peterburgo laikotarpiu; rusų romantikų, slavofilų, Chaadajevo, Gogolio, Dostojevskio ir daugelio kitų mąstytojų veikalas, kuriame buvo aptartos metafizinės žmogaus ir kultūrinės-istorinės būties problemos. Galiausiai vienybės metafizika pagal Vl. S. Solovjovas ir pati filosofo asmenybė. Šią įtaką sunku pervertinti, už jos ribų negalima įsivaizduoti ne tik vėlesnės rusiškos vienybės metafizikos, bet ir viso „religinio-filosofinio renesanso“. Netrukus po mąstytojo mirties jo vardas tampa eros dvasinių ieškojimų simboliu.

Be abejo, nemažą vaidmenį suvaidino ir visuomeninės santvarkos aplinkybės: tam tikros rusų inteligentijos dalies nusivylimas politiniu radikalizmu ir materialistine ideologija (ypač po 1905 m. revoliucijos), apeliavimas į tradicines, tarp jų ir religines, vertybes.

Bet kuri tikroji filosofija yra vėlyvas kultūros vystymosi vaisius, ji atsiranda ir egzistuoja kaip kultūros „matantis protas“, besiskleidžiantis nuolatiniame ir nuosekliame idėjų dialoge. XX amžiaus rusų religinė filosofija susiformuoja „Peterburgo“ eros pabaigoje, prieš kitą ir, ko gero, dramatiškiausią lūžį Rusijos istorijoje. Tai išskirtinai sudėtingas dvasinis reiškinys, kuris tapo įmanomas, be kita ko, dėl aukšto amžiaus pradžios Sankt Peterburgo Rusijos kultūros lygio. Galima ginčytis dėl jo nešėjų kultūrinio sluoksnio elitiškumo ar „siaurumo“, dėl tolesnio jo vystymosi perspektyvų, tačiau su visais prieštaravimais ši aiškiai ne „masinė“ kultūra atitiko aukščiausius kriterijus.

Filosofinis procesas Rusijoje XX amžiaus pradžioje, žinoma, neapsiribojo tik religine filosofija. Šiuolaikinėje Rusijos mąstysenoje vienu ar kitu laipsniu buvo atstovaujamos praktiškai visos reikšmingos Vakarų filosofijos kryptys: nuo pozityvizmo ir marksizmo iki kantizmo ir fenomenologijos. Religinė filosofija tuo laikotarpiu nebuvo „pagrindinė“ ar įtakingiausia kryptis, bet tai ir nebuvo kažkoks antraeilis reiškinys (nefilosofinis, literatūrinis-žurnalistinis ir pan.). Vėliau, rusų diasporos filosofinėje kultūroje (pirmojoje, porevoliucinėje emigracijoje), religinių mąstytojų kūryba jau daug lemia ir gali būti pripažinta pagrindine tendencija.

Istoriniu ir filosofiniu požiūriu geriau kalbėti ne apie religinius ieškojimus, o apie tam tikrą rusišką religinės metafizikos tradiciją. Postkantiškoje filosofijoje požiūris į metafiziką nulėmė daugelio filosofinių krypčių prigimtį. Filosofai, įžvelgę ​​radikalaus empirizmo ir filosofinio subjektyvizmo tendencijų keliamą pavojų pačiai filosofijos egzistavimui, ieškojo alternatyvos atgaivinti ir plėtoti antjuslinių būties principų ir principų metafizinio pažinimo tradiciją. Šiame kelyje tiek Europoje, tiek Rusijoje dažnai buvo filosofijos ir religijos konvergencija. Rusijos religiniai mąstytojai, savo poziciją tiksliai apibrėžę kaip metafizinę, vartojo šį terminą kaip klasikinį filosofijos pavadinimą, kilusį nuo Aristotelio. Brockhauso ir Efrono žodyne V. S. Solovjovas metafiziką apibrėžia kaip „spekuliatyvią doktriną apie bet kurios būtybės pradinius pagrindus arba apie pasaulio esmę“. Toje pačioje vietoje filosofas taip pat rašo apie tai, kaip metafizinė „būties savyje“ supratimo patirtis (Aristotelis) susiliečia su religine sfera: „Išsamiausios metafizikos sistemos, pradėdamos nuo vieno pagrindinio principo, siekia sujungti visus kitus vidiniu loginiu ryšiu.pradėjo ir taip sukurti vientisą, visa apimantį ir visapusišką pasaulio vaizdą. Tokia užduotis kelia „taip pat tikrojo filosofijos ir religijos santykio klausimą“ [Solovievas V. S. metafizika // Naujasis enciklopedinis žodynas. T. 26. S. 379, 383.].

XX amžiaus rusų religinėje filosofijoje randame daug įvairių temų ir požiūrių, įskaitant tuos, kurie yra gana toli nuo vienybės metafizikos principų prieš Kristų. Solovjovas. Tačiau jo argumentai prieš pozityvizmą, neigiantį metafizikos svarbą, buvo vertinami rimčiausiai. Maža to, tai pasakytina ir apie jo tezę apie „metafizinių žinių poreikį“, kaip neatskiriamą ir esminę žmogaus prigimties sudedamąją dalį. Žinoma, tokio esminio metafizikos vaidmens pripažinimas nėra nieko išskirtinio filosofijos istorijoje. Didžiausias metafizinės tradicijos reformatorius I. Kantas savo „Gryno proto kritikoje“ rašė, kad „metafizika neegzistuoja kaip užbaigtas pastatas, bet veikia visus žmones kaip prigimtinis nusiteikimas“. Jau XX amžiuje M. Heideggeris, itin kritiškai vertindamas Vakarų metafizikos patirtį, taip pat tvirtino „metafizinio poreikio“ įsišaknijimą žmogaus prigimtyje: „Kol žmogus išlieka racionali gyva būtybė, tol jis yra metafizinis gyvenimas. esamas."

Paskutiniame XIX amžiaus trečdalyje Rusijoje V. S. Solovjovas anaiptol ne vienintelis pasisakė už metafiziką ir atitinkamai kritikavo pozityvizmą. Nuoseklią pasirinkimą metafizikos naudai padarė, pavyzdžiui, tokie mąstytojai kaip Sergejus Nikolajevičius Trubetskojus (1862-1905), didžiausias to meto Rusijos filosofijos istorikas, savo filosofinėmis pažiūromis artimas vienybės metafizikai, ir Levas. Michailovičius Lopatinas (1855-1920) sukūrė personalistinės metafizikos principus. Rusijos „religinis-filosofinis renesansas“ neturėtų būti atitrūkęs nuo savo ištakų, ignoruojant tai, kas jau padaryta metafizikos srityje XIX amžiuje ir, žinoma, dar ankstesniais laikotarpiais. Tačiau kartu šie ryšiai nebuvo tokie tiesioginiai ir betarpiški. Kartais jie nutrūkdavo. pradžioje į religinę filosofiją buvo žiūrima įvairiai, dažnai labai prieštaringai. Toli gražu ne visi tie, kurie tuo metu „grįžo“ prie religinės tradicijos ir bandė filosofinę pasaulėžiūrą statyti ant stačiatikių tikėjimo pamatų, šiuo keliu galėjo eiti iki galo.

Pirmuoju matomu šimtmečio pradžios rusų inteligentijos religinio judėjimo rezultatu laikomi Religiniai-filosofiniai susitikimai Sankt Peterburge (1901-1903). Tarp šio savotiško dialogo tarp inteligentijos ir stačiatikių bažnyčios iniciatorių buvo D. S. Merežkovskis, D. V. Filosofovas, V. V. Rozanovas ir kt. Susirinkimams vadovavo vyskupas Sergijus (Stragorodskis), vėliau patriarchas. Kalbama apie krikščioniškos visuomenės, valstybės ir kultūros galimybę, apie bažnyčios vystymosi galimybę. Inteligentų lūkesčiai buvo dideli. Stiprios buvo amžiaus pradžioje ir apokaliptinės nuotaikos. Laukdami eschatologinio finalo, jie tikėjosi tiesiogine prasme ekumeninio dvasinio atgimimo, naujo bažnytinio gyvenimo apreiškimo ir atnaujinimo, „naujos religinės sąmonės“. Šie pernelyg aukšti lūkesčiai nepasiteisino. „Ryšys tarp bažnyčios ir pasaulio neįvyko“, – turėjo pripažinti Merežkovskis. Tiksliau būtų sakyti, kad nebuvo jokio ryšio su „religinės“ inteligentijos bažnyčia, kuri, tiesą sakant, išliko pirminėse kritinėse pozicijose „istorinės“ bažnyčios atžvilgiu. Ir vis dėlto šis dialogas turėjo labai apibrėžtą kultūrinę ir istorinę prasmę. Apie tai rašė G. V. Florovskis, kuris apskritai susitikimus vertino gana kritiškai: „Žinoma, „istorinė Bažnyčia“ ne pirmą kartą susitiko su pasauliu ir kultūra... Bet tai buvo naujas susitikimas, inteligentijos susitikimas su Bažnyčia, po audringos patirties nihilizmas, išsižadėjimas ir užmarštis Tai buvo... grįžimas į tikėjimą... „Susirinkimų“ plane buvo neišvengiamas dviprasmiškumas. Susitikimas įvyko, už dėl kurių jie buvo pradėti“ [Florovsky G., prot. Rusų teologijos keliai. S. 470.].

Religinis-filosofinis judėjimas sulaukė tęsinio. 1905 metais Religinė ir filosofinė draugija Vl. Solovjovas (N. A. Berdiajevas, A. Bely, Vyach. I. Ivanovas, E. N. Trubetskojus, V. F. Ernas, P. A. Florenskis, S. N. Bulgakovas ir kt.). 1907 metais pradėjo savo susirinkimus Sankt Peterburgo religinė ir filosofinė draugija. Religinės ir filosofinės temos buvo svarstomos žurnalo puslapiuose “ Naujas būdas“, pradėjusi pasirodyti 1903 m. Religinis ir metafizinis pasirinkimas gana aiškiai nurodytas rinkinyje Idealizmo problemos (1902), kuriame jo autoriai (S. N. Bulgakovas, N. A. Berdiajevas, S. L. Frankas, PB Struvė ir kt. savo ankstesnių metų ideologines aistras (ypač su marksistine praeitimi), numatė „metafizinį posūkį“ ir „precedento neturintį metafizikos suklestėjimą“. turėjo ne tiek filosofinį, kiek filosofinį charakterį. Tačiau jo autoriai yra MO Geršenzonas, NA Berdiajevas, S. N. Bulgakovas, AS Izgojevas, B. A. „Kistjakovskis, PB Struvė, SL Frankas – būtent taip jie suprato savo užduotį“. Gairės" turėjo daryti įtaką inteligentijos nuotaikai, siūlydami jiems naujus kultūrinius, religinius ir metafizinius idealus. Ir, žinoma, užduotis kritikuoti rusiškojo radikalizmo tradiciją, tačiau reikia turėti omenyje, kad tai užtruko ilgai. , tai jei tas pats Berdiajevas, Bulgakovas, Frankas sugebėtų visapusiškai kūrybiškai išreikšti savo religines ir filosofines pažiūras. 1910 metais Maskvoje susikūrė filosofinė leidykla „Kelias“, kurios pirmasis leidimas – rinkinys „Apie Vladimirą Solovjovą“ (1911). Leidykla „Kelias“ atsigręžia į kitų rusų religinių mąstytojų kūrybą: leidžiami I. V. Kirejevskio darbai, leidžiamos Berdiajevo knygos apie A. S. Chomiakovą, V. F. Erno apie G. S. Skovorodą ir kt.

Kūrybiškumas, įskaitant filosofinį kūrybiškumą, ne visada tinka griežtai klasifikuoti pagal kryptis ir mokyklas. Tai iš esmės taikoma ir XX amžiaus rusų religinei filosofijai. Išskirdami vienybės metafiziką kaip pagrindinę pastarosios kryptį, šiai tendencijai gana pagrįstai galime priskirti tokių filosofų kaip E. N. Trubetskoy, P. A. Florensky, S. N. Bulgakov, S. L. Frank, L. P. Karsavin darbus. Kartu būtina atsižvelgti į tam tikrą tokios klasifikacijos sąlygiškumą, įžvelgti esminius šių mąstytojų filosofinių pozicijų skirtumus. N. A. Berdiajevo, N. O. Losskio, G. P. Fedotovo religinės ir filosofinės pažiūros (su visais jų skirtumais) artimos krikščioniškojo personalizmo tradicijoms, o L. Šestovo idėjos – egzistencinei filosofijai. Tokiais atvejais taip pat pirmiausia reikėtų siekti suprasti asmeninį filosofinių pozicijų originalumą XX amžiaus pradžioje besirenkančių religinės metafizikos kelią. Reikia pasakyti, kad tuo laikotarpiu tradicinės pasaulinės ir buitinės religinės minties temos buvo plėtojamos tiek pačiuose filosofiniuose raštuose, tiek literatūrinėmis formomis. Rusų kultūros „sidabro amžiaus“ era itin turtinga metafizinių idėjų raiškos meninėje kūryboje patirtimi. Ryškus savotiškos „literatūrinės“ metafizikos pavyzdys gali būti dviejų pagrindinių amžių sandūros religinio ir filosofinio judėjimo veikėjų – D. S. Merežkovskio ir V. V. Rozanovo – darbas.

D. S. Merežkovskis. Dmitrijus Sergejevičius Merežkovskis (1865-1941) gimė Sankt Peterburge valdininko šeimoje, studijavo Sankt Peterburgo universiteto Istorijos ir filologijos fakultete. Kaip poetas ir literatūros tyrinėtojas, jis stovėjo prie rusų simbolizmo poezijos ištakų. Šlovė Merežkovskis atnešė savo istorinius ir literatūrinius kūrinius: "L. Tolstojus ir Dostojevskis" (1901-1903), "Amžinieji palydovai" (1897) ir kt. Savotiška simbolika persmelkia romanisto Merežkovskio kūrybą, ypač jo trilogiją „Kristus ir Antikristas“ (1896–1905). Reikšmingas jo literatūrinės veiklos laikotarpis pateko į emigracijos laiką (emigravo 1920 m.): „Trijų paslaptis“ (1925), „Dievų gimimas“ (1925), „Vakarų paslaptis. Atlantida – Europa“ (1930) ir kitus kūrinius. Jis mirė Paryžiuje.

Merežkovskis Solovjove įžvelgė „naujos religinės sąmonės“ pranašą. Tačiau jis vertino „savo“ Solovjovą – vizionierių, „pamišusį ir tylų pranašą“, o ne „iškalbingą filosofą“. Pastarasis, paties Merežkovskio prisipažinimu, jam buvo labai svetimas. Visoje Solovjovo kūryboje jis išskyrė „Tris pokalbius“, tiksliau, „apokaliptinę“ šio kūrinio dalį („Trumpas pasakojimas apie antikristą“). Būtent apokaliptinė tema tapo giliausia jo kūryboje. Galbūt, kaip niekas kitas Rusijos religinis mąstytojas, jis patyrė žmonijos istorinio kelio pražūtį ir aklavietę. Jis visada gyveno tikėdamasis krizės, gresiančios mirtina visuotine katastrofa: amžiaus pradžioje, Pirmojo pasaulinio karo išvakarėse, tarp dviejų pasaulinių karų. Taigi knygoje "Vakarų paslaptis. Atlantida – Europa" jis sako, kad ji parašyta "po Pirmojo pasaulinio karo ir, ko gero, antrojo išvakarėse, kai apie Pabaigą dar niekas negalvoja, bet Pabaigos jausmas jau kiekvieno kraujyje, kaip lėtas infekcijos nuodas“. Žmonija ir jos kultūra, anot Merežkovskio, neišvengiamai suserga ir išgydyti neįmanoma: „istorinė bažnyčia“ negali atlikti gydytojo vaidmens, nes, viena vertus, „tiesa apie dangų“ ji yra izoliuota nuo pasaulio. , jai svetima, ir, kita vertus, savo istorinėje praktikoje ji pati yra tik istorinio žmonijos kūno dalis ir atitinkamai kenčia nuo tų pačių ligų. Šiuolaikinės žmonijos išganymas gali turėti tik transcendentinį šaltinį – „antrą atėjimą“. Priešingu atveju, anot Merežkovskio, istorija, jau išsekusi savo rutinoje, profaniškoje raidoje, veda tik į „ateinančio Kumpio“ – išsigimusios, bedvasės smulkiaburžuazinės civilizacijos – triumfą. Šia prasme Merežkovskio paskelbta „naujoji religinė sąmonė“ yra ne tik apokaliptinė sąmonė, laukianti laiko pabaigos ir „Trečiojo Testamento religijos“, bet ir revoliucinė sąmonė, pasirengusi prasiveržti į katastrofišką ateitį. ko tikimasi, pasiruošęs išmesti „senojo pasaulio pelenus“.

Merežkovskis savo „mistiškos, religinės revoliucijos“ idėjos neplėtojo į jokią nuoseklią istoriosofinę koncepciją, tačiau nuolat rašė apie katastrofišką istorijos pobūdį, nenuoseklumą, jos revoliucinius lūžius ir su dideliu patosu. „Išplaukėme iš visų krantų“, „žmonės esame tik tiek, kiek maištaujame“, „atėjo revoliucijos amžius: politinis ir socialinis yra tik paskutiniojo, galutinio, religinio pranašas“ – šie ir panašūs teiginiai. lemiamu mastu lemia Merežkovskio pasaulėžiūrinės pozicijos esmę.

Revoliucinis-metafizinis ateities atvirumas, anot Merežkovskio, yra ne tik situacija, kurioje atsiduria šiuolaikinė žmonija. Religijos ir kultūros istorijos darbuose, istoriniuose romanuose jis siekė parodyti, kad visa pasaulio istorija buvo katastrofiška, žmonija visada gyveno istorijos pabaigos išvakarėse, nė kiek neklysdama savo apokaliptinėmis nuojautomis, nes pabaiga turėjo ateiti ne kartą. Miršta mitinė Atlantida, miršta senosios Amerikos civilizacijos, senasis pasaulis, paveiktas vidinių ligų (ir ne tik dėl išorinių smūgių), ir ne kartą civilizacinė katastrofa gali tapti paskutine žmonijos istorijos riba. . Tai vyksta ne dėl religinės revoliucijos. Tokia išganinga „revoliucija“ už senovės pasaulis buvo Kristaus atėjimas („Roma pražuvo – pasaulis buvo išgelbėtas“). Reikia pasakyti, kad nepaisant viso neišvengiamo istorinio pesimizmo, Merežkovskis netvirtino, kad žmonija neturi istorinės ateities. Krikščionybė, tuo tikėjo, nepaisant visų jos istorinių formų neužbaigtumo ir netobulumo, išlieka dvasine jėga, galinčia vėl „išgelbėti“ istoriją. Galiausiai viskas priklauso nuo to, kokį žmonijos pasirinkimą padaro: „Žmonių aukų begalybė baigėsi tik vienintele Golgotos auka, o norint ją atnaujinti, kaip ką tik bandėme daryti Pirmajame pasauliniame kare, o gal ir m. antra, bandysime, reikia panaikinti Kalvarijos auką, istorinę Kristaus asmenybę paversti mitu, kaip mes stengiamės.Ar mes tai padarysime, tai yra klausimas, pagal kurį mūsų antrojo likimas žmonija yra nuspręsta, galbūt taip pat grėsmingai, kaip ir pirmojo „[Merezhkovsky DS Mystery West. Atlantida - Europa // Merežkovskis D.S. Trijų paslaptis. M., 1999. S. 585-586.].

V. V. Rozanovas. Net ir bendro „sidabro amžiaus“ rusų kultūros veikėjų literatūros genijaus fone Vasilijaus Vasiljevičiaus Rozanovo (1856–1919) kūryba yra ryškus reiškinys. Kad ir kaip kritiškai daugelis amžininkų vertintų jo asmenybę ir idėjas, jie itin vieningai pripažino Rozanovo literatūrinę dovaną. „Rozanovas – vienas didžiausių rusų prozininkų, tikras žodžio magas“ (N. A. Berdiajevas). 3. N. Gippius Rozanove įžvelgė „vieną iš mūsų genialių rašytojų“. Panaši apžvalga priklauso P. B. Struvei – „vienam pirmųjų mūsų rašytojų“. A. A. Blokas rašė apie „gelmės ir smalsumo dvasią“, kuri persmelkia Rozanovo kūrybą. Tačiau reikia pažymėti, kad panašių į Bloko įverčių nėra tiek daug. Rozanovo, kaip rašytojo, talentą pripažino beveik visi, jo, kaip mąstytojo, reikšmę pripažino labai nedaugelis. Tarp šių nedaugelio buvo, pavyzdžiui, V. V. Zenkovskis, kuris Rozanovą apibūdino kaip „vieną gabiausių ir galingiausių Rusijos religinių filosofų“ [Zenkovsky V. V. History of Russian Philosophy. L., 1991. T. 1. 2 dalis. S. 266.].

Simboliška, kad jau karjeros pradžioje Rozanovas pasirodė nuosekliai filosofiniame žanre, kurdamas filosofinį veikalą „Apie supratimą. Gamtos, ribų ir tyrinėjimų patirtis. vidinė struktūra mokslas kaip vientisas žinojimas" (1886). Šį veikalą parašė jau įgijęs „savo" filosofijos supratimą: „Savo esė rašiau be knygų, be patarimų... Mano galvoje viskas buvo vaizdinys to senovės mokslo, kai žmonėms patiko tiesa, jie jos ieškojo ir vienas kitam pasakojo apie tai, ką rado. Ir nors žinojau, kad tas senovės mokslas miręs, o gyvasis – ne toks, galvojau ir elgiausi taip, lyg jis tebėra gyvas.

Ši filosofinė Rozanovo patirtis nesukėlė jokio visuomenės pasipiktinimo. Bet net jei likimas būtų nusprendęs kitaip ir jis būtų pasiekęs sėkmę būtent profesinėje filosofinėje srityje, sunku patikėti, kad galiausiai jis gali tapti kitoks, o ne mūsų pažįstamas Rozanovas. Juk žinomą Rozanovo apibūdinimą rusų filosofijai diktuoja tik asmeninio likimo ypatumai: „Mes, rusai, turime dvi filosofinių interesų raiškos formas... oficialioji“ mūsų universiteto katedrų filosofija... ir tarsi filosofinis sektantizmas“. Universiteto filosofija, anot Rozanovo, yra visiškai nekūrybiška: „literatūrinis priedas prie magistro ar doktorantūros egzaminų“. Kita vertus, antroji, „sektantinė“ šaka „pilna gyvybės parako“, „kankina gyvenimo paslaptis“, „glaudžiai susijusi su mūsų literatūra“ (Gamta ir istorija, 1903).

Unikalus Rozanovo literatūrinis stilius susiformavo 90-aisiais, kai, apsigyvenęs Sankt Peterburge, visas jėgas skyrė neabejotinai konservatyvios krypties publicistikai. „Dešimtojo dešimtmečio nesutaikomas Rozanovas“, – rašys jis po daugelio metų. Ir vis dėlto, žurnalistinėse kovose šlifuodamas savo mintį ir formuodamas savo stilių, Rozanovas nepatyrė tikro pasitenkinimo. Žurnalistinių temų jam buvo daugiau nei pakankamai, ir jis, kaip taisyklė, jas atskleidė giliai ir originaliai. Tačiau buvo, kaip jis pats vėliau rašė, pagrindinė, jau ne žurnalistinio pobūdžio, tema – kūrybos, gyvenimo tema. Rozanovas tikėjo, kad ši tema galiausiai gimė iš asmeniškiausios intymios patirties, iš meilės savo šeimai. (Neišsiskyręs su pirmąja jį palikusia žmona, jis buvo priverstas eiti į slaptas vestuves su mylima moterimi ir ilgus metus vedė sunkią kovą už nesantuokinių vaikų teises.) „Budamas dėmesys judaizmui, susidomėjimas. pagonybėje krikščionybės kritika - viskas išaugo iš vieno skausmo... Literatūrinis ir asmeninis susiliejo tiek, kad man nebuvo "literatūros", o buvo "mano reikalas"... Asmeniškumas išsiliejo į universalus „[Rozanov VV Nukritę lapai (Antra ir paskutinė dėžutė) // Rozanov VV Solitary. M., 1990. S. 341.].

Rozanovo „universalus“ pirmiausia yra jo sekso metafizika. 1898 metais viename iš savo laiškų jis teigia: „Seksas žmoguje yra ne organas ir ne funkcija, ne mėsa ir ne fiziologija – o konstruktyvus žmogus... Protui tai nėra apibrėžta ir nesuprantama: bet tai taip pat viskas, kas egzistuoja – iš Jo ir iš Jo“. Sekso nesuvokiamumas jokiu būdu nereiškia jo nerealumo. Priešingai, seksas, anot Rozanovo, yra tikriausias dalykas šiame pasaulyje ir išlieka neįveikiama paslaptimi tiek, kiek protui neprieinama pati būties prasmė. „Kiekvienas instinktyviai jaučia, – rašė Rozanovas, – kad būties paslaptis iš tikrųjų yra gimimo paslaptis, tai yra, kad tai yra gimusios lyties paslaptis“ [Rozanovas V. V. Neaiškių ir neišspręstų pasaulyje. M., 1995. S. 21.]. Metafizinės sekso prigimties supratimas Rozanovui tiesiogine prasme buvo dvasinis perversmas („Koperniko dalykas“). Rozanovo antropologijoje žmogus, susijungęs savo dvasiniu ir kūnišku gyvenimu, yra susijęs su Logosu, tačiau šis ryšys vyksta ne visuotinio proto šviesoje, o intymiausioje, „naktinėje“ žmogaus būties sferoje: seksualinėje. meilė.

Rozanovui buvo visiškai svetimas metafizinis genties gyvenimo aplaidumas, kurį Europos ir Rusijos minties istorijoje atstovauja daug ryškių vardų. „Amžinojo moteriškumo“ filosofas V. S. Solovjovas tikrąjį žmonių giminės tęsimosi procesą galėtų palyginti su nesibaigiančia mirčių virte. Rozanovui tokios mintys skambėjo kaip šventvagystė. Solovjovui didžiausias stebuklas yra meilė, kuri įsižiebia žmogaus širdyje ir tragiškai „krenta“ į seksualinį intymumą, net jei pastarasis asocijuojasi su santuokos sakramentu ir vaikų gimimu. Kita vertus, Rozanovas kiekvieną gimimą laikė stebuklu – mūsų pasaulio ir transcendentinio pasaulio ryšio atskleidimu: „sekso mazgas kūdikyje“, kuris „kyla iš ano pasaulio“, „jo siela krinta iš Dieve“. Meilė, šeima, vaikų gimimas – tai jam pati būtybė, o kitos ontologijos, išskyrus seksualinės meilės ontologiją, nėra ir negali būti. Visa kita, vienaip ar kitaip, yra tik lemtingas „blaškymasis“, atitrūkimas nuo būties. Rozanovo atsiprašymas už kūniškumą, atsisakymas įžvelgti kūne, o visų pirma seksualinėje meilėje ką nors žemesnio ir dar gėdingesnio, yra daug labiau spiritistinis nei natūralistinis ir labai toli nuo pozityvistinio tipo literatūrinio ir filosofinio natūralizmo. Pats Rozanovas nuolat akcentavo spiritistinę savo gyvenimo filosofijos orientaciją: „Mūsų nėra grūdo, nago, plauko, kraujo lašo, kuris savaime neturėtų dvasinio prado“, „seksas peržengia gamtos ribas“. , tai ir natūralus, ir antgamtinis“, „seksas visai ne kūnas, kūnas sukasi aplink jį ir iš jo išeina“ ir t.t.

V. V. Zenkovskis savo „Rusijos filosofijos istorijoje“ pažymėjo, kad prieš Rozanovo krikščionybės esmės kritiką prasidėjo abejonių laikotarpis. istorinė krikščionybė Iš tiesų, tam tikru laikotarpiu Rozanovas buvo pasirengęs įžvelgti „didelį nesusipratimą“ tame, kad istoriškai bažnytiniame gyvenime „iš Kristaus pamėgdžiojimo... Golgotos akimirką susiformavo nenuilstantis kančios ieškojimas“. Asmeniškai, giliai religingas ir niekada neatsižadėjęs stačiatikybės (jau paskutiniais savo gyvenimo metais, reaguodamas į priekaištus dėl kovos su Kristumi, pareiškia, kad yra „visiškai ne prieš Kristų“), susidūrė su skausmingu pasirinkimu sau, nes nebetikėjo galimybe „istoriškai“ nusistovėjusio bažnyčios idealo („kančios paieškos“) dermės su pasaulio ir žmogaus egzistencijos tikrove ir pilnatve. Tarsi du vienas kitą paneigiantys principai, dvi kryptys: „Golgotos religija“ ir „Betliejaus religija“ – gali būti vertinamos kaip bandymas išvengti galutinio pasirinkimo. Tačiau toks kompromisas neatitiko Rozanovo dvasios. Ir jis negalėjo nesuprasti, kad krikščionybė be Golgotos ir Kryžiaus simbolių nebėra krikščionybė. nesusipratimas“ ir kai kurie, bent jau taip pat „puikūs“ iškraipymai. Jis visiškai prisiima atsakomybę už pasirinkimą ir visiškai neabejotinai pareiškia, kad atmeta pačią krikščionybės esmę. Visa krikščionybės metafizika velioniui Rozanovui susideda iš nuoseklaus ir radikalaus gyvybės neigimo, būties neigimo: „Evangelija visiškai nesiskiria pasauliui, nepriima jos į save“ [Rozanovas V. V. Tamsus veidas // Rozanovas VV Tamsiuose religiniuose spinduliuose . M., 1994. S. 423.]. Vadinasi, pasak Rozanovo, „krikščionybės metafizika“ yra vienuolystė. G. V. Florovskis rašė, kad Rozanovas „niekada nesuprato... ugningos Įsikūnijimo paslapties“, „jis nepriėmė Dievo vyriškumo paslapties apskritai“ [Florovskiy G., prot. Rusų teologijos keliai. S. 460.]. Iš tiesų, širdimi ir protu susietas su viskuo, kas žemiška, prie visko, kas „per daug žmogiška“, tikėdamas kūno šventumu, Rozanovas troško, kad religija suteiktų jai betarpišką išganymą ir besąlygišką pripažinimą (iš čia ir potraukis pagonybei ir Senajam Testamentui). Kelias per Kalvarijas, per kryžiaus mirties „trypimą“, šis „ugninis“ krikščionybės kelias Rozanovui reiškė neišvengiamą atsisveikinimą su brangiausiu ir artimiausiu. Ir tai jam atrodė beveik tolygu būties apskritai neigimui, pasitraukimui į nebūtį. Klaidinga būtų Rozanovo ginčą su krikščionybe laikyti nesusipratimu: rusų mąstytojo lyties metafizika aiškiai „netelpa“ į krikščioniškosios ontologijos ir antropologijos tradiciją. Tuo pat metu, nepaisant visų tikrų prieštaravimų ir tipiškų Rozanovo kraštutinumų (be kurių jis tiesiog neįsivaizduojamas), Rozanovo religinėje pozicijoje buvo ir giliai nuoseklus metafizinis protestas prieš „pasaulio neigimo“ pagundą. Kritikuodamas tendencijas, susijusias su pasaulio išsižadėjimu ir ne kartą pasireiškusias krikščioniškosios minties istorijoje, Rozanovas buvo artimas bendrajai rusų religinės filosofijos kryptis, kuriai metafizinio būties pateisinimo, būties uždavinys. „sukurtas“ ir, svarbiausia, žmogus, visada turėjo lemiamą reikšmę.

W. F. Ernas. Vladimiras Fransevičius Ernas (1882-1917) baigė Maskvos universiteto Istorijos ir filologijos fakultetą. 1905 metais jis tapo vienu iš Religinės ir filosofinės draugijos Vl atminimui organizatorių ir aktyvių dalyvių. Solovjovas. Abi jo disertacijos buvo skirtos italų katalikų mąstytojų kūrybai: magistro „Rosmini ir jo pažinimo teorija“ (1914) ir daktaro laipsnis „Džioberčio filosofija“ (1916). 1917 metų pradžioje dienos šviesą išvydo pirmoji jo paskutinio ir nebaigto kūrinio „Aukščiausiasis Platono supratimas“ dalis.

Istoriniame ir filosofiniame kontekste Erno pozicija gana aiškiai apibrėžta: jis stovėjo prie tos grįžimo prie ontologijos, ontologijos, kuri XX amžiaus filosofijoje atstovauja ne vienas ryškus vardas, ištakų. Žinoma, Ernas su savo maksima „pirmyn į Platoną“ atrodo daug optimistiškesnis, pavyzdžiui, M. Heideggeris, manęs, kad europietiškos kultūros ir filosofijos „egzistencinis apleidimas“ pasireiškė jau platonizme. Ir jei vokiečių filosofas rašė apie „metafizikos įveikimą“, tai Rusijoje Ernas ir kiti religiniai mąstytojai iškėlė uždavinį ją atgaivinti ir plėtoti. Tačiau nepaisant visų skirtumų, galima teigti, kad posūkis į ontologiją, kuris neabejotinai buvo pažymėtas rusų metafizikoje XX amžiaus pradžioje, yra palyginamas su atitinkamomis Europos filosofijos tendencijomis.

Erno ontologizmo ypatumas daugiausia susijęs su racionalistinės filosofijos „meonizmo“ kritika ir su Logoso doktrina. Naujaisiais laikais, anot Erno, yra lūžis su senovės ir viduramžių mąstymo ontologizmu bei meonikos dominavimo era (iš graikų tos - neigimas, on - būtis, tai yra nebūtis), kituose. prasideda žodžiai, nebūtis, filosofija. Savaime meonizmas neatsiranda „staiga“, o jo istorinės formos yra įvairios: nuo Platono aprašyto riboto savimi patenkinto, „urvinio“ filosofavimo iki grandiozinių racionalistinių moderniosios Europos filosofijos konstrukcijų. Erno nuomone, „kardinalus, konstitucinis“ šio filosofinio meonizmo bruožas yra nuoseklus „gamtos kaip būties neigimas“ [Ern VF Struggle for the Logos // Darbai. M., 1991. S. 115.]. Racionalizmas, kaip jis pateikiamas Europos filosofijoje, anot Erno, „fundamentaliai ir beviltiškai-sąmoningai chaotizuoja gyvenimą“ [Ten pat. S. 283.]. Atitinkamai, filosofinis iracionalizmas, kreipdamasis į chaosą – gamtoje ir žmoguje – visiškai lieka bendros paradigmos, nustatytos savo filosofinio antipodo, ribose. Racionalizmas ir iracionalizmas yra du neatsiejamai susiję momentai Europos filosofijos raidoje meonizmo keliu.

Tikroji alternatyva racionalizmui Erno istorinėje-filosofinėje koncepcijoje yra ne iracionalizmas, o „logizmas“, Logoso filosofija. Gamtos (visatos, pasaulio, žmogaus) esmę sudaro jos pirminis ir neatsiejamas ryšys su Logosu. Šio ryšio supratimas tampa antikinės filosofijos ontologizmo šaltiniu ir, religiškai transformuotas krikščionybėje, metafiziškai susiformuoja patristinėje mintyje (Bažnyčios tėvų mokymas), nuosekliai ontologiškai. Abiem atvejais „gamta kaip egzistencija“, iš esmės nesuvedama į jokias negyvas schemas, pasak Erno, išlaiko savo reikšmę mąstymui. Viskas persmelkta gyvojo Logoso, viskas kupina būties. Tačiau pati mintis yra egzistencinė, ir žmogus jokiu būdu negali būti „stebėtojas iš išorės“ savo filosofinėje patirtyje. Šis vaidmuo jam priimtinas mokslinėje patirtyje, kai kalbama apie „dalinių“ tiesų ir šia prasme santykinių tiesų pažinimą. Filosofija (metafizika) turi savo užduotį: ji negali nesiekti absoliutaus žinojimo, kitaip ji tiesiog nustoja būti filosofija.

Aiškindamas savo „logizmo“ sampratą, Ernas nepaskelbė kažkokios naujos filosofijos krypties. Logoso filosofija visada yra asmeniška. „Logizmui“ vienybę filosofijos istorijoje galiausiai lemia ne mechaninė ir beasmenė filosofinių žinių pažanga, o ta meilė tiesai, tas filosofinis Erotas, kuris atsiskleidžia įvairių mąstytojų asmeninėje filosofinėje patirtyje: Platono, Augustinas, GS Skovoroda, V. S. Solovjovas ir daugelis kitų. Istoriškai kalbant, „logizmas“ jau įvyko. Pati žmogaus kultūra kaip „solidarus kūrybos tęstinumas“ yra ištikimybės jos kūrėjų „logizmo“ dvasiai rezultatas. Kultūra ir Logos yra neatsiejami, kaip ir Logos ir gamta, Logos ir gyvenimas yra neatsiejami. Ernas manė, kad gyvų ryšių suirimas vyksta racionalizmo maitinamoje civilizacijoje. Filosofas tikėjo, kad situacija nėra lemtinga ir daug kas priklauso nuo to, ar įvyks „metafizinė revoliucija“ filosofijoje, ar ne. Filosofija turi atsakyti į racionalizmo iššūkį ir grąžinti žmogų į „būties namus“ (čia atrodo tinkamas gerai žinomas Heideggerio įvaizdis), kur nėra „dirbtinių racionalizmo sukurtų barjerų“ tarp žmogaus minties ir Būtybės bei pačios minties. atpažįstamas „metafizinėje gelmėje“, pirminiame šakniniame ryšyje su gyvuoju Logosu.

Ernas svarbiausiu rusų filosofinės tradicijos bruožu laikė ontologizmą. Jis, turėdamas jam būdingą filosofinį temperamentą, itin aštriai iškėlė užduotį „grįžti“ prie ontologijos, prie platonizmo ir krikščioniškosios metafizikos ontologizmo (tokios rūšies ontologizmą mąstytojas rado ne tik stačiatikių, bet ir katalikiškoje tradicijoje). Šiuo atveju turime reikalą ne su religiniais ieškojimais ir ne su religinio modernizmo ("naujos religinės sąmonės" ir pan.) bandymais, o su visiškai nuoseklia metafizine pozicija. pradžioje pamažu buvo apibrėžtas pagrindinių krikščioniškosios metafizikos temų ir problemų ratas Rusijoje, o vienas pagrindinių vaidmenų šiame procese tikrai priklausė Ernui.

Domėjimasis metafizika, įskaitant religines ir metafizines idėjas, buvo gilaus pobūdžio ir atsispindėjo pačiose įvairiausiose intelektinės veiklos srityse. Taigi metafizinės idėjos suvaidino reikšmingą vaidmenį Rusijos teisės filosofijoje, o ypač didžiausio Rusijos teisės teoretiko P. I. Novgorodcevo darbuose.

P. I. Novgorodcevas . Pavelas Ivanovičius Novgorodcevas (1866-1924) - Maskvos universiteto profesorius, liberalus visuomenės veikėjas. Jam vadovaujant 1902 metais buvo išleistas rinkinys „Idealizmo problemos“, kurį galima laikyti savotišku metafiziniu manifestu. Straipsnyje rinkinyje „Moralinis idealizmas teisės filosofijoje“ Novgorodcevas, kritikuodamas istorinį reliatyvizmą teisės supratimo srityje (pirmiausia pozityvistinėje interpretacijoje), apgynė tezę apie „prigimtinės teisės“ metafizinius ir moralinius pagrindus ir įrodinėjo būtinybę. už „absoliučių principų pripažinimą“. Savo ideologinėje raidoje teisės mokslininkas buvo paveiktas kantizmo ir V. S. Solovjovo moralinių ir teisinių idėjų. Pagrindiniai Novgorodcevo darbai buvo skirti metafizinių principų vaidmeniui teisinių santykių istorijoje, esminiam teisės ir moralės, teisės ir religijos ryšiui nustatyti: jo daktaro disertacija „Kantas ir Hegelis teisės ir valstybės doktrinose“ ( 1901), veikalas "Šiuolaikinės teisinės sąmonės krizė" (1909), "Apie socialinį idealą" (1917) ir kt. Išskirtinę vietą Novgorodcevo filosofinėse pažiūrose užėmė antropologinės idėjos, o pirmiausia jo asmenybės doktrina. Mąstytoja nuosekliai plėtojo metafizinės individo prigimties sampratą, tvirtindama, kad „individo problema“ slypi ne individo kultūroje ar socialiniuose pasireiškimuose, o jos pačios sąmonės gelmėse, jos moralėje ir religijoje. poreikiai. Knygoje „Apie socialinį idealą“ Novgorodcevas įvairias utopines sąmones pavertė radikaliai filosofinei kritikai. Jo požiūriu, būtent „absoliutaus socialinio idealo“, kuris iš esmės nėra redukuojamas į jokią socialinę-istorinę epochą, „etapą“, „formaciją“ ir pan., poreikio pripažinimas ir leidžia pasiekti vengti utopinių pagundų, bandymų praktiškai įgyvendinti mitologemas ir idėjas ologema „žemiškasis rojus“. „Neįmanoma pakankamai tvirtinti tų filosofinių teiginių svarbos, kylančios iš pagrindinio absoliutaus idealo apibrėžimo... Tik aukštesnių idealų principų šviesoje laikini poreikiai pasiteisina. Tačiau, kita vertus, būtent dėl šio ryšio su absoliutu kiekvienas laikinas ir santykinis žingsnis turi savo vertę... Reikalauti iš šių santykinių formų besąlygiško tobulumo reiškia iškreipti tiek absoliuto, tiek santykinio prigimtį ir supainioti juos tarpusavyje“ [Novgorodtsev PI On socialinis idealas. M., 1991. S. 91.]. Vėlesni Novgorodcevo raštai: „Apie Rusijos inteligentijos kelius ir uždavinius“, „Rusijos stačiatikių sąmonės esmė“, „Šventovių atkūrimas“ ir kiti liudija, kad jo dvasiniai interesai gyvenimo pabaigoje neabejotinai slypi religijos ir metafizikos sritis.

E. N. Trubetskojus. Teisininkas, Maskvos universiteto profesorius buvo Jevgenijus Nikolajevičius Trubetskojus (1863-1920) – žymus religinės ir filosofinės minties atstovas, vienas iš leidyklos „Kelias“ ir Religinės ir filosofinės draugijos Vl atminimui organizatorių. Solovjovas. E. N. Trubetskojus, kaip ir jo brolis S. N. Trubetskojus, į religinę metafiziką atėjo tiesiogiai ir reikšmingai veikiamas V. S. Solovjovo, su kuriuo ilgus metus palaikė draugiškus santykius. Tarp Trubetskoy filosofinių veikalų yra „Niečės filosofija“ (1904), „Teisės filosofijos istorija“ (1907), „Vl. pasaulėžiūra kita. Jis buvo daugybės puikių senovės Rusijos ikonų tapybos darbų autorius: „Spekuliacija spalvomis“, „Du pasauliai senojoje rusų ikonų tapyboje“ ir „Rusija savo ikonoje“.

Jo darbuose atsispindėjo pagrindiniai V. S. Solovjovo vienybės metafizikos principai. Kartu Trubetskojus priėmė ne viską, kas yra savo palikime, o fundamentalioje studijoje „Vl. S. Solovjovo pasaulėžiūra“ giliai kritiškai įvertino panteistines Solovjovo metafizikos tendencijas, katalikiškus ir teokratinius filosofo pomėgius. Tačiau jis nemanė, kad panteizmas yra neišvengiama vienybės metafizikos pasekmė, o Dievo vyriškumo idėjoje prieš Kristų. Solovjovas matė „nemirtingą savo mokymo sielą“. „Dievas kartu yra ir transcendentinis, ir imanentinis pasauliui: Jo vidinis gyvenimas pasaulio atžvilgiu yra atskirtas, transcendentinis, bet tuo pat metu jis pasirodo pasaulyje kaip aktyvi kūrybinė jėga“ [Trubetskoy E. N. Worldview Vl. S. Solovjova. M., 1995. T. 1. S. 321], – rašė Trubetskojus, aiškindamas religinį vienybės metafizikos turinį. Anot Trubetskoy, kaip tik Dievo-vyriškumo doktrinoje Solovjovas ryžtingai įveikė panteistinę ideologiją, kuri ištirpdo dieviškuosius ir žmogiškuosius principus tam tikrame universaliame, kosminiame absoliučios vienybės formavimosi procese: „Pagrindinė Solovjovo idėja yra tvirtinimas Dievas-vyriškumas kaip žygdarbis ir poelgis, bet toks žygdarbis neabejotinai suponuoja pradinį pasaulio ir žmogaus esmės atskyrimą nuo dieviškosios esmės... Esminis bet kokio panteizmo, įskaitant ir paties Solovjovo panteistines mintis, pasmerkimas slypi jo paties mokymas apie dieviškumą ir vyriškumą“ [Ten pat. S. 401-402.].

Galima teigti, kad radikalų Solovjovo vienybės metafizikos ontologiškumą gerokai pakoreguoja Trubetskojus, tvirtinęs metafizinių žinių lemiamą reikšmę ir netgi „pirmybę“. Savotiška Trubetskoy vienybės filosofijos epistemologija visų pirma aiškiai išreikšta jo doktrinoje apie absoliutą, visos vieningos sąmonės. Besąlyginis, absoliutus pradas, pasak Trubetskoy, yra pažinime kaip „būtina prielaida bet kokiam mūsų sąmonės veiksmui“. Nuosekliai reikalaudamas dieviškojo ir žmogaus „neatskiriamumo ir neatskiriamumo“ ontologinėje plotmėje, jis vadovavosi tais pačiais principais apibūdindamas pažinimo procesą: mūsų pažinimas, jo manymu, „įmanomas kaip tik kaip neatskiriama ir nesujungiama žmogaus vienybė. ir absoliuti mintis“. Visiška tokio pobūdžio vienybė žmogaus pažinime, anot Trubetskoy, neįmanoma ir, atitinkamai, neįmanoma iki galo suvokti absoliučios tiesos ir absoliučios būties, įskaitant žmogų, prasmės („mūsų mintyse ir gyvenime nėra prasmės kurio mes ieškome“).

Trubetskoy absoliučios sąmonės idėja pasirodo kaip tam tikra metafizinė paties tiesos siekimo garantija, ji pateisina šį siekį ir kartu reiškia viltį ir tikėjimą „artėjančio“ judėjimo realybe, savigarba. Absoliuto atskleidimas dieviškoje meilėje ir malonėje. Apskritai Trubetskoy religinėje filosofijoje galima įžvelgti vienybės metafizikos principų interpretavimo patirtį stačiatikių pasaulėžiūros tradicijos dvasia.

N. A. Berdiajevas. Nikolajus Aleksandrovičius Berdiajevas (187–1948) buvo neproporcingai mažiau susirūpinęs dėl lojalumo bet kokiems religiniams kanonams problemos. Berdiajevas studijavo Kijevo universiteto Teisės fakultete, tačiau jo aistra marksizmui ir ryšys su socialdemokratais lėmė jo areštą, pašalinimą iš universiteto ir tremtį. „Marksizmo“ laikotarpis jo dvasinėje biografijoje buvo gana trumpas ir, kas dar svarbiau, neturėjo lemiamos įtakos jo pasaulėžiūros ir asmenybės formavimuisi. Visiškai pagrįstas atrodo požiūris, kad jis iš esmės niekada nebuvo marksistas – nei bendra pasaulėžiūra ir bendra filosofine prasme, nei konkrečių marksizmo principų ir metodologijos laikymosi prasme, nei pagaliau sferoje. ideologijos: Berdiajevo antiburžuaziškumas bėgant metams tik stiprėjo, jo kritika šiuolaikinei pramoninei civilizacijai nesiliovė, tačiau visame tame, kaip ir socializmo vertinimuose – šiuo atveju nesvarbu, „teigiamas“ ar „ neigiamas“ (abu įvyko) – nieko konkretaus marksistinio nebuvo. Jau Berdiajevo dalyvavimas rinkinyje Idealizmo problemos (1902) parodė, kad marksistinis etapas jam praktiškai baigėsi. Savo straipsnyje „Etinė problema filosofinio idealizmo šviesoje“ jis paskelbė „glaudų etikos ryšį su metafizika ir religija“. Tolesnė Berdiajevo evoliucija pirmiausia buvo susijusi su jo paties pradinės filosofinės pozicijos apibrėžimu, be to, metafizikos ir religinės filosofijos srityse. Rusijos tema yra viena centrinių Berdiajevo kūryboje, būtent su šia tema siejami dramatiškiausi jo pasaulėžiūros pokyčiai. Nuo pat pradžių jo požiūris į Vasario revoliuciją buvo dviprasmiškas: monarchijos žlugimą jis laikė neišvengiamu ir būtinu, tačiau porevoliucinės ateities „įžengimą į didžiąją nežinią“ jis suvokė kaip kupiną chaoso, papuolimo į „smurto bedugnė“. Spalio ir bolševizmo atmetimas nesutrukdė Berdiajevui būti išskirtinai aktyviam porevoliuciniais metais: filosofas skaitė viešas paskaitas, dėstė universitete, buvo vienas iš Visos Rusijos rašytojų sąjungos vadovų, organizavo Laisvąją akademiją. dvasinės kultūros ir kt. Visa ši veikla galutinai nutrūko 1922 m., kai Berdiajevas kartu su gausiu tautinės kultūros veikėjų būriu buvo ištremtas į užsienį. Jis mirė Clamar mieste (netoli Paryžiaus). Likus metams iki mirties, jis buvo išrinktas Kembridžo universiteto garbės daktaru.

Dvi Berdiajevo knygos – „Laisvės filosofija“ (1911 m.) ir „Kūrybiškumo prasmė“ (1916 m.) – simboliškai pažymėjo dvasinį filosofo pasirinkimą. Jo supratimas tiek apie laisvę, tiek apie kūrybą neišliko nepakitęs, ir kiekvienas, norintis suprasti Berdiajevo laisvės filosofijos prasmę ir jo kūrybos atsiprašymą, turi atsigręžti į brandesnius mąstytojo kūrinius, parašytus tremtyje. Tačiau pagrindinis šių idėjų – laisvės ir kūrybiškumo – vaidmuo filosofinėje Berdiajevo pasaulėžiūroje buvo nustatytas jau Rusijoje, priešrevoliuciniais metais. Ateityje jis pristatys ir plėtos kitas jam itin svarbias sąvokas-simbolius: dvasią, kurios „karalystė“ ontologiškai priešinasi „gamtos karalystei“, objektyvizaciją – Berdiajevo intuiciją apie žmogaus likimo dramą, nepajėgia išeiti už „karalystės" istorijos ir kultūros takais. gamta", transcendavimas – kūrybinis lūžis, įveikiantis, jei tik akimirkai, gamtos-istorinės būties „vergiškus“ pančius, egzistencinis laikas – a. dvasinė asmeninio ir istorinio gyvenimo patirtis, kuri turi metaistorinę, absoliučią prasmę ir išsaugo ją net galutinėje, eschatologinėje perspektyvoje ir kt. Tačiau laisvės ir kūrybos temos išlieka vidiniu Berdiajevo metafizikos pagrindu ir impulsu. Laisvė yra tai, kas giliąja prasme ontologiniame lygmenyje nulemia „dvasios karalystės“ turinį, jos priešpriešos „gamtos karalystei“ prasmę. Kūryba, kurios pagrindas ir tikslas visada yra laisvė, Berdiajevo metafizikoje išsemia „pozityvųjį“ žmogaus egzistencijos aspektą ir šiuo atžvilgiu neturi ribų: tai įmanoma ne tik meninėje ir filosofinėje patirtyje, bet ir religinėje. ir moralinė patirtis., apskritai, dvasinėje individo patirtyje, jo istorinėje ir socialinėje veikloje.

Berdiajevas vadino save „laisvės filosofu“. O jeigu kalbėtume apie laisvės ir kūrybos santykį jo metafizikoje, tai prioritetas čia priklauso būtent laisvei. Laisvės intuicija yra originali Berdiajevo intuicija ir, galima sakyti, ne tik pagrindinė, bet ir vienintelė jo metafizinė idėja – vienintelė ta prasme, kad pažodžiui visos kitos Berdiajevo filosofinės kalbos sąvokos, simboliai, idėjos yra ne tik “. jai pavaldūs“, bet ir yra jai redukuoti. „Pasaulis“ yra blogis... Reikia palikti pasaulį, įveikti jį iki galo... Laisvė nuo „pasaulio“ yra mano knygos patosas“ [Berdyaev NA Kūrybiškumo prasmė // Berdyaev NA Filosofija laisvė. Kūrybiškumo prasmė. M., 1989. S. 258.], – tvirtino jis. Tokiame „neigiamame" laisvės apibrėžime dar nėra nieko konkretaus Berdiajevo. Toks „pasaulio išsižadėjimo" patosas. yra gana plačiai atstovaujama religinės minties istorijoje.V.V.Zenkovskis visiškai teisingai rašė apie dualistinį laikotarpį Berdiajevo dvasinėje biografijoje, tačiau šis dualizmas, bėgant metams toli gražu neišnykęs, įgavo savitą metafizinį kontūrą.kažkas daug originalesnio: iš negatyvo. laisvės (laisvės nuo) apibrėžimas mąstytojas pereina prie jos teigiamo pagrindimo. metafizinio „išvykimo“ ar „grįžimo“ tikrovė, bet pati savaime kaip absoliutus pradžia, tikrai ontologinis pasaulis, kuriame kaip tik reikia stengtis palikti mūsų pasaulį, „įsivaizdavimų“ pasaulį, kuriame nėra laisvės ir vadinasi, nėra gyvybės. Dualizmas Berdiajevo metafizikoje nėra dvasios ir materijos ar Dievo ir pasaulio dualizmas. Metafizinis „plyšys“ būtyje, pasak Berdiajevo, slypi daug giliau. Dievas ir laisvė – šie du principai sudaro du ontologinius jo religinės filosofijos centrus. Laisvės kilmė paskelbiama paslaptimi, o jos santykis su Dieviška Laisve, su Logosu taip pat paslaptingas. „Logosas yra iš Dievo, laisvė – iš bedugnės, esančios prieš būtį“ [Berdiajevas N.A. I ir daiktų pasaulis // Berdiajevas N.A. Laisvos dvasios filosofija. M., 1994. S. 261.].

Rusų filosofas laisvę ontologizavo siekdamas metafizinio būtent žmogaus laisvės pateisinimo. Jo egzistencinė patirtis apie esminę, lemiamą žmogaus laisvės reikšmę buvo išskirtinai gili. Vadovaudamasis šia savo pagrindine intuicija, jis pripažino, kad egzistuoja ne tik nenatūralus, bet ir nedieviškas žmogaus laisvės šaltinis. Jo laisvės pateisinimo patirtis buvo bene radikaliausia metafizikos istorijoje. Tačiau toks radikalizmas atvedė prie gana paradoksalaus rezultato: žmogus, kuris, atrodytų, atrado atramą už visiškai nulemtos prigimtinės egzistencijos ribų ir geba kūrybingai apsispręsti net ir Absoliučios Pradžios atžvilgiu, atsidūrė akis į akį su absoliučiai neracionali, „be pagrindo“ laisvė. Berdiajevas tvirtino, kad galiausiai ši „Nieke įsišaknijusi, Ungrund“ (vokiškai – bedugnė, nepagrįstumas, simbolinė J. Boehme’o, kurio kūrybą rusų mąstytojas visada vertino išskirtinai) samprata, laisvė transformuojama Dieviškosios Meilės „be smurto prieš. tai". Dievas, pasak Berdiajevo, myli laisvę tiesiogine prasme, nesvarbu. Bet kokį vaidmenį šio Berdiajevo mito dialektikoje atlieka žmogaus laisvė? (Mąstytojas mitų kūrimą laikė neatsiejama savo kūrybos dalimi, skelbdamas būtinybę „operuotis su mitais“.)

Berdiajevas rašė apie M. Heideggerį kaip „turbūt kraštutinį pesimistą Vakarų filosofinės minties istorijoje“ [Berdyaev N. L. Experience of Eschatological metaphysics // Berdiajevas N. A. Dvasios karalystė ir Cezario karalystė. M., 1995. S. 292.], matydamas šį pesimizmą savo „didžiausio Dievo apleistumo metafizikoje“, kad „tarpas tarp žmogaus ir dieviškumo jame pasiekia galutinę išraišką“ [Berdyaev NA Egzistencinė dialektika dieviškasis ir žmogiškasis // Berdiajevas N. A. Dėl asmens paskyrimo. M., 1993. S. 277.]. Anot Berdiajevo, tokį pesimizmą įveikia būtent metafizinis pasirinkimas laisvės, o ne beasmenės būties naudai. Tačiau jo paties besubjektinė ir nepagrįsta laisvė pastato žmogų į ne mažiau tragišką situaciją. Galiausiai Berdiajevas vis dėlto pasirodo esąs „optimistiškesnis“ nei Heideggeris, bet būtent tiek, kiek jo kūryba persmelkia krikščionišką patosą. Heideggerio „fundamentalioji ontologija“ yra monistinė, ji nežino kito, neegzistencinio metafizinio centro. Kita vertus, Berdiajevas, pradėjęs dualistinės „dieviškojo ir žmogiškojo dialektikos“ kelią, palieka žmogui viltį pagalbos iš išorės, transcendentinės pagalbos. Natūralu, kad to reikia laukti iš asmeninio krikščionių Dievo, o ne iš „be pagrindo laisvės“. Berdiajevo „laisvo“ žmogaus likimas

laikas ir istorija yra beviltiškai ir nepataisomai tragiški. Su tuo susiję Bendras rezultatas kultūros, kaip tikro istorinio žmogaus kūrybos rezultato, mąstytojas: „Kultūra savo giliausia esme ir religine prasme yra didelė nesėkmė“ [N. A. Berdiajevas. Kūrybiškumo prasmė // N. A. Berdiajevas. Laisvės filosofija. Kūrybiškumo prasmė. P. 521.], nes žmogus kultūroje nepasiekia to, ko reikia jo kūrybinei prigimčiai, o ne būties virsmo. Toks istorijos ir kultūros suvokimas iš esmės nulėmė filosofo požiūrį per visą jo gyvenimą. Bėgant metams jis darosi vis dramatiškesnis, o tai neabejotinai palengvino XX amžiaus Rusijos ir pasaulio istorijos įvykiai, kurių liudininku ir dalyviu jis buvo.

Nuolat kreipdamasis į krikščioniškas temas, idėjas ir įvaizdžius, Berdiajevas niekada neskelbė esąs ortodoksas ar „stačiatikis“ savo supratimu apie krikščionybę ir, veikdamas kaip laisvas mąstytojas, liko svetimas teologinei tradicijai. S. N. Bulgakovo dvasinis kelias buvo kitoks.

S. N. Bulgakovas. Sergejus Nikolajevičius Bulgakovas (1871–1944) baigė Maskvos universiteto teisės fakultetą, 90-aisiais mėgo marksizmą, buvo artimas socialdemokratams. Tolesnės Bulgakovo ideologinės evoliucijos prasmė neabejotinai perteikia jo knygos „Nuo marksizmo iki idealizmo“ (1903) pavadinimą. Dalyvauja rinkiniuose „Idealizmo problemos“ (1902) ir „Milestones“ (1909), religiniuose ir filosofiniuose žurnaluose „Naujasis kelias“ ir „Gyvenimo klausimai“. Religinė ir metafizinė Bulgakovo pozicija gana nuosekliai išreiškiama dviejuose jo darbuose: Ekonomikos filosofija (1912) ir Nevakaro šviesa (1917). 1918 m. jis kunigavo. 1922 metais Bulgakovas buvo išsiųstas iš Rusijos. Nuo 1925 m. iki savo dienų pabaigos buvo Paryžiaus stačiatikių teologijos instituto profesorius ir dekanas. Jo kūrybinė veikla šiais metais buvo beveik vien tik teologijos sritis.

Sofiologija vaidina pagrindinį vaidmenį Bulgakovo filosofiniuose ir teologiniuose raštuose. V. S. Solovjovo mokymuose apie Sofiją matydamas „originaliausią“ visiškos vienybės metafizikos elementą, bet „nebaigtą“ ir „nebaigtą“, Bulgakovas išplėtojo Sofijos temą, pradedant nuo „Ekonomikos filosofijos“ ir iki paskutinio teologinio. kūriniai „Guodėjas“ (1936) ir Avinėlio nuotaka (1945). Jo interpretacija apie Sofiją kaip „idealų pasaulio pamatą“, pasaulio sielą, amžinąjį moteriškumą, nesukurtą „amžinąjį įvaizdį“ ir net „ketvirtąjį įsikūnijimą“ buvo aštriai kritikuojamas stačiatikių bažnyčios sluoksniuose ir pasmerktas tiek Rusijoje. ir užsienyje. Metafizine prasme Bulgakovo sofiologija yra ontologinė sistema, sukurta pagal vienybės metafiziką ir savo šaknimis kylanti į platonizmą, kurioje bandoma radikaliai – krikščioniškosios paradigmos ribose – pagrįsti ontologinę sukurto tikrovę. pasaulis, kosmosas, kaip turintis savo prasmę, gebėjimą kūrybiškai vystytis, „gyvąją būties vienybę“.

„Ne vakaro šviesa“ teigia, kad „Sofija yra pasaulyje kaip jo pagrindas“, nors ji yra transcendentinė besikeičiančiam pasauliui, ji negali būti nuo jo atskirta, juo labiau priešinama „tai, kas jame iš tikrųjų yra arba kuri sulaiko savo būtį nebūtyje, būtent Sofija“ [Bulgakovas S. N. Nevakaro šviesa. M., 1994. S. 194.]. Pasaulis Bulgakovo sofiologijoje nėra tapatus Dievui – tai kaip tik sukurtas pasaulis, „pašauktas iš nieko“. Tačiau nepaisant viso savo „antrinio“ kosmoso (pasaulio) yra „savo dieviškumas, kuris yra sukurta Sofija“ („Avinėlio nuotaka“). Kosmosas yra gyva visuma, gyva vienybė ir turi sielą („pasaulio entelechija“). Kurdamas ontologinę būties hierarchiją, Bulgakovas išskyrė idealią, „iki amžinąją Sofiją“ ir pasaulį kaip „tampantį Sofiją“. Sofijos idėja (įvairiomis išraiškomis) vaidina pagrindinį vaidmenį Bulgakovui pagrįsti būties vienybę (visą vienybę), vienybę, kuri galiausiai nepripažįsta jokios izoliacijos, jokių absoliučių ribų tarp dieviškojo ir sukurtojo pasaulio. , tarp dvasinių ir prigimtinių principų (mąstytojas savo pasaulėžiūrinėje pozicijoje įžvelgė savotišką „religinį materializmą“, išplėtojo „dvasinio kūniškumo“ idėją ir kt.).

Bulgakovo sofiologija iš esmės nulemia jo antropologijos charakterį: gamta žmoguje tampa „reginčia“ ir tuo pačiu žmogus pažįsta būtent „kaip Pasaulio sielos akį“, žmogaus asmenybė „atiduota“ Sofijai „kaip jos subjektas arba hipostazė“. “. Istorijos prasmė taip pat yra „sofinė“: istorinė žmogaus kūryba pasirodo esanti amžinybės „dalyvė“, esanti visuotinės gyvo, gyvo (sofinio) kosmoso raidos „logikos“ išraiška. „Sofija valdo istoriją... – įrodinėjo Bulgakovas „Ekonomikos filosofijoje“. – Tik istorijos sofiškame pobūdyje slypi garantija, kad iš jos kažkas išeis“ [Bulgakovas SN Ekonomikos filosofija // Kūriniai: 2 t. M ., 1993. T. 1.S. 171.]. Rusų mąstytojo antropologijoje ir istoriosofijoje, kaip ir visuose jo darbuose, riba tarp metafizinių ir teologinių požiūrių pasirodo gana savavališka.

P. A. Florenskis. Nagrinėdami Pavelo Aleksandrovičiaus Florenskio (1882–1937) „konkrečią metafiziką“ taip pat aptinkame sudėtingą filosofinių ir teologinių idėjų dialektiką. Florenskis studijavo Maskvos universiteto Fizikos ir matematikos fakultete. Jau studijų metais talentingas matematikas pateikė daugybę novatoriškų matematinių idėjų, ypač esė apie aibių teoriją „Apie begalybės simbolius“. 1904 m. Florenskis įstojo į Maskvos dvasinę akademiją. Baigęs akademiją ir apsigynęs magistro darbą, jis tampa jos mokytoju. 1911 m. Florenskis buvo įšventintas į kunigus. Nuo 1914 m. – Akademijos Filosofijos istorijos katedros profesorius. Nuo 1912 m. iki Vasario revoliucijos buvo akademinio žurnalo „Theological Bulletin“ redaktorius. XX amžiaus 2 dešimtmetyje Florenskio veikla buvo susijusi su įvairiomis kultūrinio, mokslinio ir ekonominio gyvenimo sritimis: dalyvavimu Trejybės-Sergijaus Lavros meno paminklų ir senienų apsaugos komisijoje, Valstybinio istorijos muziejaus organizavime, tiriamuoju darbu. valstybinėse mokslo institucijose (jis padarė nemažai rimtų mokslo atradimų), dėstė VKhUTEMAS (nuo 1921 m. profesorius), redagavo „Techninę enciklopediją“ ir dar daugiau. 1933 metais buvo suimtas ir nuteistas. Nuo 1934 m. buvo Soloveckio lageryje. 1937 12 08 P. A. Florenskis buvo sušaudytas.

Florenskio „konkrečią metafiziką“ kaip visumą galima priskirti Rusijos vienybės filosofijos krypčiai, kuriai būdinga orientacija į platonizmo tradiciją, į istorinę ir filosofinę platonizmo krikščionybės patirtį. Florenskis buvo puikus Platono filosofijos tyrinėtojas ir žinovas. Filosofas A.F.Losevas pastebėjo išskirtinį savo platonizmo „koncepcijos“ „gylį“ ir „subtilumą“. V. V. Zenkovskis „Rusijos filosofijos istorijoje“ pabrėžia, kad „Florenskis plėtoja savo filosofines pažiūras religinės sąmonės ribose“ [Zenkovsky V. V. History of Russian Philosophy. T. 2. 2 dalis. S. 187.]. Šis apibūdinimas visiškai atitinka paties Florenskio poziciją, pareiškęs: „Mes pakankamai filosofavome apie religiją ir apie religiją – turime filosofuoti religijoje – pasinerę į jos aplinką“. Noras eiti metafizikos keliu, kylančiu iš gyvos, vientisos religinės patirties – bažnyčios patirties ir dvasinio individo patyrimo – buvo labai būdingas šiam mąstytojui.

Florenskis kritikavo filosofinį ir teologinį racionalizmą, reikalaudamas esminio proto ir būties antinomizmo. Mūsų protas yra „sulaužytas ir suskilęs“, „sulaužytas“ ir sukurtas pasaulis savo esybe, ir visa tai yra nuopuolio pasekmė. Tačiau „visapusės ir amžinos Tiesos“ troškulys išlieka net „puolusio“ žmogaus prigimtyje, o pats savaime yra ženklas, galimo atgimimo ir virsmo simbolis. „Nežinau, – rašė mąstytojas savo pagrindiniame veikale „Tiesos stulpas ir pagrindas“, – „ar yra tiesa... Bet širdyje jaučiu, kad negaliu be jos gyventi. Ir aš žinau, kad jei jis egzistuoja, tai yra - viskas man: ir protas, ir gėris, ir jėga, ir gyvenimas, ir laimė“ [Florensky P.A. Pillar ir tiesos patvirtinimas. M., 1990. T. 1. S. 67.].

Kritikuodamas subjektyvistinį pasaulėžiūros tipą, kuris, anot jo, Europoje vyravo nuo Renesanso laikų, už abstraktų logizmą, individualizmą, iliuzionizmą ir kt., šioje kritikoje Florenskis mažiausiai buvo linkęs neigti proto reikšmę. Priešingai, viduramžių pasaulėžiūros tipą jis supriešino su renesanso subjektyvizmu kaip „objektyviu“ pažinimo būdu, išsiskiriančiu savo organiškumu, katalikiškumu, realizmu, konkretumu ir kitais aktyvų (valingą) proto vaidmenį suponuojančiais bruožais. Protas yra „įtrauktas į būtį“ ir gali, remdamasis „tikėjimo žygdarbio“ „įvedimo“ į Tiesą patirtimi, eiti metafizinio-simbolinio giliausių būties gelmių supratimo keliu. Pasaulio „žala“ ir žmogaus netobulumas neprilygsta jų Dievo apleistumui. Nėra ontologinės bedugnės, skiriančios Kūrėją nuo kūrinijos.

Šį ryšį Florenskis ypatingai pabrėžė savo sofiologinėje koncepcijoje, Sofijos atvaizde įžvelgdamas Dievo Išmintį, pirmiausia simbolinį dangaus ir žemės vienybės atskleidimą: bažnyčioje, nenykstančio sukurto pasaulio grožyje. , „idealu“ žmogaus prigimtyje ir kt. Tikroji būtybė kaip „sukurta gamta, suvokiama Dieviškojo Žodžio“ atsiskleidžia gyva žmogaus kalba, kuri visada yra simbolinė, išreiškia būties „energiją“. Florenskio metafizika didžiąja dalimi buvo kūrybinė patirtis, padedanti įveikti instrumentinį-racionalistinį požiūrį į kalbą ir atsigręžti į žodį-vardą, žodį-simbolį, kuriame gali tik jo paties ir pasaulio gyvenimo prasmė. būti atskleista žmogaus protui ir širdžiai.

S. L. Frankas. Viena nuosekliausių ir išsamiausių metafizinių sistemų rusų mąstymo istorijoje yra laikoma Semjono Liudvigovičiaus Franko (1877-1950) filosofija. Studijavo Maskvos universiteto Teisės fakultete, vėliau Vokietijos universitetuose studijavo filosofiją ir socialinius mokslus. Jis nuo „teisinio marksizmo“ perėjo prie idealizmo ir religinės metafizikos. Pirmasis reikšmingas Franko filosofinis darbas buvo jo knyga „Žinių subjektas“ (1915 m., magistro darbas). Savo daktaro disertacijoje „Žmogaus siela“ (1917) jis imasi esminio bandymo sukurti filosofinę psichologiją, nuosekliai kritikuodamas totalinį „mokslinės“ psichologijos empirizmą ir kartu nurodydamas psichologinio subjektyvizmo „aklavietę“. , visada siejamas su filosofinio tipo subjektyvizmu. sielos gyvenimasŽmogų Frankas laiko turinčiu tikrovės pilnatvę ir ypatingą organizaciją, vientisą, dinamišką pasaulį, nesuderinamą su jokiais „išoriniais“ veiksniais ir jokia prasme antraeiliu. Asmenybės vidiniame išgyvenime, kuris niekada nėra psichologiškai uždaras (aš visada prisiimu Tave ir Mes), atsiskleidžia absoliuti dvasinė būtybė ir siela susitinka su Dievu kaip „paskutinė tikrovės gelmė“.

1922 metais S. L. Frankas buvo ištremtas iš Rusijos. Iki 1937 m. gyveno Vokietijoje, vėliau Prancūzijoje (iki 1945 m.) ir Anglijoje. Tarp reikšmingiausių emigracijos laikotarpio Franko darbų: „Stabų žlugimas“ (1924), „Gyvenimo prasmė“ (1926), „Visuomenės dvasiniai pagrindai“ (1930), „Nesuprantamasis“ (1939). ) ir kiti.

Frankas apie savo paties filosofinę orientaciją rašė, kad pripažįsta save „senai, bet dar nepasenusiai platonistų sektai“. Jis labai vertino religinė filosofija Nikolajus Kuzietis. Didelę įtaką jam padarė V. S. Solovjovo vienybės metafizika. Vienybės idėja vaidina lemiamą vaidmenį Franko filosofinėje sistemoje, o jos daugiausia ontologinis pobūdis jau yra susijęs su šia aplinkybe. Frankas remiasi visiškos būties vienybės intuicija: „Būtis yra visiška vienybė, kurioje egzistuoja viskas, kas konkretu, ir yra įsivaizduojama kaip tik per ryšį su kažkuo kitu“ („Nesuprantama“). Pasak Franko, ši vienybė turi absoliučią prasmę, nes apima Dievo ir pasaulio santykį. „Net Dievo samprata nėra išimtis... Jis neįsivaizduojamas neatsižvelgiant į tai, kas yra jo kūrinys“. Tačiau racionalus suvokimas ir juo labiau absoliučios vienybės paaiškinimas iš principo neįmanomas, todėl filosofas įveda „metaloginės“ sąvoką kaip pirminę intuiciją, gebančią visapusiškai suvokti esminius tikrovės ryšius. Šias „pirmines žinias“, gautas tokiu „metaloginiu“ būdu, Frankas skiria nuo „abstrakčių“ žinių, išreikštų loginėmis sąvokomis, sprendimais ir išvadomis. Antrosios rūšies žinios yra būtinai reikalingos, jos įveda žmogų į idėjų pasaulį, idealių esmių pasaulį ir, kas ypač svarbu, galiausiai remiasi „pirminėmis“, intuityviomis (metalologinėmis) žiniomis. Taigi vienybės principas veikia Franke ir epistemologinėje sferoje.

Tačiau apdovanotas intuicijos dovana ir galintis „gyvomis“ (metaloginėmis) žiniomis, ypatingas jėgas turintis žmogus jaučia gilų būties neracionalumą. „Nežinomybė ir anapusybė mums duota būtent tokiu savo nežinomybės ir neduotumo pobūdžiu su tokiu pačiu akivaizdumu... kaip ir tiesioginio patyrimo turinys“ („Žinių subjektas“). Iracionali tema, aiškiai išsakyta jau „Žinių objekte“, tampa pagrindine Franko knygos „Nesuprantamas“ metafizikos tema. „Pažintą pasaulį mums iš visų pusių supa tamsi nesuprantamo bedugnė“ [Frank S. L. Incomprehensible // Kūriniai. M., 1990. S. 217.], – įrodinėjo filosofas, apmąstydamas „siaubingą akivaizdumą“, su kuriuo atskleidžiamas žmogaus žinojimo menkavertiškumas erdvės ir laiko begalybės ir atitinkamai pasaulio „nesuprantamumo“ atžvilgiu. .

Vis dėlto metafiziniam optimizmui yra pagrindo, tikėjo mąstytojas, siedamas juos pirmiausia su Dievo vyriškumo idėja. Žmogus nėra vienas, dieviškoji „šviesa tamsoje“ suteikia jam vilties, tikėjimo ir savo likimo supratimo. „Kad ir kokios stiprios ir tragiškos būtų kovos, kurias kartais patiriame čia... jos galiausiai išsisprendžia intymioje pirminėje „Dievas-su manimi“ vienybėje, kuri man tiesiogiai atsiveria [Ten pat, p. 510.]. tokia vienybė ateina per asmeninį dvasinį patyrimą ir tampa pagrindu tarnauti visuotinei religinės ir moralinės prigimtinės ir istorinės žmogaus būties transformacijos priežasčiai.

N. O. Losskis. Žvelgiant į Nikolajaus Onufrijevičiaus Losskio (1870–1965) metafizinę sistemą, peržengiame vienybės filosofijos tradiciją. Jis baigė Sankt Peterburgo universiteto Fizikos ir matematikos bei Istorijos ir filologijos fakultetus, vėliau tapo šio universiteto profesoriumi. Kartu su daugeliu kitų kultūros veikėjų 1922 m. buvo ištremtas iš Sovietų Rusijos. Losskis dėstė Čekoslovakijos universitetuose, nuo 1947 m., persikėlęs į JAV, Šv. Vladimiro teologijos akademijoje (Niujorko valstija). Fundamentaliausi filosofo darbai: „Intuicizmo pagrindimas“ (1906), „Pasaulis kaip organiška visuma“ (1917), „Pagrindiniai epistemologijos klausimai“ (1919), „Valios laisvė“ (1927), „Sąlygos“. absoliutaus gėrio“ (1949) ir kt. Losskis savo mokymą epistemologiniu požiūriu apibūdino kaip „intuityvumo“ sistemą, o ontologijos požiūriu – „hierarchinį personalizmą“. Tačiau abi šios tradicinės filosofinės sferos jo mokyme yra glaudžiai susijusios, ir bet kokia riba tarp žinių teorijos ir ontologijos jo darbuose yra gana savavališka. Pati intuityvaus žinojimo, kaip „kitų esybių, tokių, kokios jos yra savaime, apmąstymas“, galimybė yra pagrįsta ontologinėmis prielaidomis: pasaulis yra „kažkokia organiška visuma“, asmuo (subjektas, individualus Aš) yra „viršlaikinė ir viršerdvinė būtybė“. “ susijęs su šiuo „organiniu pasauliu“. Taigi „pasaulio vienybė“ Losskio variante tampa lemiama pažinimo sąlyga ir pagrindu, gavusi „epistemologinės koordinacijos“ pavadinimą. Patį pažinimo procesą lemia subjekto veikla, jo „tyčinė“ (tikslinė) intelektualinė veikla. Intelektuali intuicija, anot Lossky, leidžia subjektui suvokti neerdvinę ir belaikę „idealią būtį“ (abstrakčių teorinių žinių pasaulį „platoniška prasme“), o tai yra konstitucinis „tikrosios būties“ principas (laiku ir erdvė). Pripažindamas ryšį tarp dviejų būties rūšių ir atitinkamai esminį tikrovės racionalumą, Losskis įžvelgė esminį skirtumą tarp savojo intuicionizmo ir neracionalaus intuicionizmo. prancūzų filosofas A. Bergsonas. Be to, Lossky metafizika patvirtina, kad egzistuoja superracionali, „metalologinė“ būtybė, kurią jis tiesiogiai sieja su Dievo idėja.

Losskio personalizmas pirmiausia išreiškiamas jo mokyme apie „substancialias figūras“, individualius žmogaus „aš“, kurie ne tik pažįsta, bet ir kuria „visą tikrą būtį“. Losskis yra pasirengęs pripažinti „substancialias figūras“ kaip vienintelę substanciją, „supererdvinę ir viršlaikinę esmę“, kuri yra „už skirtumo tarp psichinių ir materialių procesų“. Visada bendras „aktorių“ kūrybiškumas sudaro „vieną kosmoso sistemą“, tačiau ši sistema neišsemia visos visatos, visos būties. Egzistuoja „metalologinė būtybė“, kurią liudija „mistinė intuicija“, gyva religinė patirtis ir filosofinės spekuliacijos, kurios, anot Lossky, ateina į „superkosminio būties principo“ idėją.

Būtent būties „absoliutaus užbaigtumo“ troškimas nulemia individo pasirinkimą, jo patirtį įveikiant „ontologinę atotrūkį tarp Dievo ir pasaulio“. Religinėje mąstytojo metafizikoje žmogaus ir atitinkamai viso sukurto pasaulio kelias pas Dievą turi absoliučią vertę. Šis principas tapo Losskio „ontologinės vertybių teorijos“, jo etinės sistemos pagrindu. Tikrai moralūs veiksmai visada yra prasmingi, visada kupini prasmės dėl tos priežasties, kad tai yra žmogaus atsakas į Dieviškąją Meilę, jo paties meilės Dievui ir kitiems žmonėms išgyvenimas, požiūris į Dievo karalystę, kur tik Dievo vienybė. „Grožis, moralinis gėris“ įmanomas tobuloje pilnatvėje. (Meilė), Tiesa, absoliutus gyvenimas“ [Lossky N. O. Absoliutaus gėrio terminai. M., 1991. S. 51.].

Religinė filosofija, pripažįstanti tikrovę ir lemiamą supramentalinio principo vaidmenį, bet kuriuo atveju riboja racionalaus žinojimo teiginius. Tačiau imamasi iracionalizmo keliu, kai viskas iš tiesų „tikra“ gamtiniame ir antgamtiniame pasaulyje, žmoguje, paskelbiama svetima arba priešiška protui. Rusijos religinei metafizikai apskritai nebuvo būdingas toks iracionalistinis patosas; pavyzdžiui, A. S. Chomiakovo „valingas protas“, jo paties tikėjimo kaip proto „regėjimo“ supratimas, esminis spekuliacijų vaidmuo rusų vienybės metafizikoje, pradedant V. S. Solovjovu. VF Ernas, atmesdamas racionalizmą ir net racionalumą, pastarąjį supriešino Logosui, pradžia tikrai nėra neracionali. NO Lossky metafizikoje „intelektualios intuicijos“ doktrina vaidina pagrindinį vaidmenį. Iracionalistiniai motyvai yra N. A. Berdiajevo metafizikoje, pirmiausia jo ontologijoje - neracionalios laisvės idėjoje. Tačiau, kaip prisipažino pats mąstytojas, jis niekada nelaikė proto ir racionalaus žinojimo blogiu, nematė juose „būtinybės šaltinio, traukiančio mūsų gyvenimus“. Tai Berdiajevas rašė straipsnyje, skirtame savo bičiulio L. Šestovo atminimui, kurio kūryba yra ryškus nuoseklaus iracionalizmo rusų metafizikoje pavyzdys.

L. Šestovas. Levas Šestovas (Levo Isaakovičiaus Shvartsmano pseudonimas) (1866-1938) baigė Kijevo universiteto teisės fakultetą. Jaunystėje išgyveno aistrą kairiosioms idėjoms, rimtai nagrinėjo Rusijos proletariato ekonominės ir socialinės padėties problemas (šioms problemoms buvo skirta jo disertacija). Ateityje (bent jau 90-aisiais) Šestovas nutolo nuo visos politikos į literatūros kritikos ir filosofinių esė pasaulį, ir šis pasirinkimas pasirodė galutinis. Didžiąją savo gyvenimo emigracinio laikotarpio dalį (tremtyje – nuo ​​1919 m.) praleido Prancūzijoje.

Jau pirmame reikšmingame Šestovo kaip rašytojo kūrinyje „Šekspyras ir jo kritikas Brandesas“ (1898) aiškiai nubrėžtos pagrindinės jo kūrybos temos: individo, individualaus žmogaus likimas abejingame ir negailestingame prigimtinio ir socialinio būtinumo pasaulyje; mokslas ir „mokslinė pasaulėžiūra“, kurie iš esmės pateisina ir laimina visišką žmogaus egzistencijos beviltiškumą, atimančią iš gyvenimo net tragišką prasmę. Proto kritika apskritai ir filosofinės spekuliacijos pirmiausia tampa visų tolesnių Šestovo darbų esme ir turiniu. Vardan ko jis padarė šį nuoseklų ir radikalų pasirinkimą iracionalizmo naudai? Kas paskatino šį subtilų mąstytoją, neabejotinai apdovanotą „aiškaus mąstymo“ ir lygiai taip pat „aiškaus pateikimo“ dovana, visas savo dvasines jėgas išleisti begalinei ir nesutaikomai kovai su filosofiniu protu, iš tikrųjų su visa metafizine tradicija – nuo ​​Platono. savo draugui E. Husserliui?

Berdiajevas buvo linkęs manyti, kad Šestovo „pagrindinė idėja“ buvo pastarojo kova „su privalomojo galia“ ir kiekvieno žmogaus turimos „asmeninės tiesos“ prasmės gynimas. Apskritai, tai, be abejo, tiesa: egzistencinė patirtis („asmeninė tiesa“) Šestovui skirta neišmatuojamai labiau nei bet kokios universalios tiesos. Tačiau tokiu požiūriu Šestovo pozicija praranda savo originalumą ir iš esmės mažai kuo skiriasi nuo paties Berdiajevo pozicijos, ne mažiau energingai gynusio individo dvasinės patirties reikšmę. Tačiau skirtumas iš tikrųjų yra daug gilesnis. Šestovas nesutiko su Berdiajevu dėl pastarajam svarbiausio metafizinio klausimo – laisvės klausimo. Šestovui Berdiajevo mokymas apie dvasinį būtinybės įveikimą ir dvasinį „laisvės karalystės“ kūrimą yra ne kas kita, kaip paprastas idealizmas ir idealizmas tiek filosofine, tiek kasdienine prasme, tai yra kažkas didingo, bet ne. gyvybiškai svarbus, o ne galingas („Nikolajaus Berdiajevo gnosis ir egzistencinė filosofija“). Šestovas prieštarauja Berdiajevo „gnozei“ apie nesukurtą laisvę savo supratimu. „Tikėjimas yra laisvė“, „laisvė kyla ne iš žinojimo, o iš tikėjimo“... – tokių teiginių nuolat yra vėlesniuose Šestovo kūriniuose.

Būtent tikėjimo – laisvės idėja suteikia pagrindo laikyti Šestovą religiniu mąstytoju. Kritikuodamas bet kokius spekuliacinio požiūrio į Dievą bandymus (vienodai filosofinį ir teologinį), Šestovas juos supriešina su išskirtinai individualiu, gyvybiniu (egzistenciniu) ir, reikia pabrėžti, laisvu tikėjimo keliu. Tikėjimas Šestovu yra laisvas, nes tai tikėjimas, prieštaraujantis logikai ir priešingas jai, priešingas įrodymams, priešingas likimui. Bet tikėjimui svetima ne tik „išorinė“ gamtos ar santykio būtinybė – Šestovo laisvė. Ne mažiau jai svetimas tikėjimas Dievo Apvaizda, malone, Dieviškosios Meilės galimybe šiam pasauliui, kuriame kenčia ir miršta vaikai, kur žūsta Sokratas, kur tragiškai yra Nietzsche ir Kierkegaardas (manytojai, esantys arčiausiai paties Šestovo). neteisingai suprastas, kur nėra ir negali būti tiesa.

Šestovas nuoširdžiai ir giliai kritikavo „filosofų tikėjimą“ už filosofinį olimpinį ramumą, jam būdingu literatūriniu ir intelektualiniu blizgesiu puolė į garsiąją B. Spinozos formulę: „Nejuok, neverk, nekeik, bet suprasti“. Tačiau net ir paties Šestovo raštuose mes kalbame apie tikėjimą, kuris jokiu būdu nėra svetimas filosofijai ir gimsta iš giliai iškentusio, bet ne mažiau giliai apgalvoto supratimo apie tai, kad neįmanoma išsaugoti žmogaus laisvės be idėjos apie tai. Dieve. Savo radikaliame iracionalizme jis ir toliau tvirtai remiasi kultūriniais-istoriniais ir besąlygiškai filosofiniais pagrindais. Šestovas niekada netapatino savęs su bibliniu Jobu (apie kurio tikėjimą rašė ryškiai ir skvarbiai), kaip ir jo filosofinis „dvigubas“ Kierkegaardas niekada netapatino savęs su „tikėjimo riteriu“ Abraomu. Egzistencinis filosofas nepranašauja ir neformuluoja tikėjimo, netvirtina dogmatikos. Jis, net neigdamas protą, sako tai, ką laiko tiesa – ne daugiau, bet ir ne mažiau. Šestovo iracionalizmas neturėjo nieko bendra su beprotybe, nei su įprasta, nei su „šventu“, o jame neabejotinai būta logikos ir ne kažkokios „savos“, ypatingos, o vienintelės įmanomos, universalios žmogaus mąstymo logikos. Egzistencinė filosofija, tvirtino Šestovas, prasideda nuo tragedijos, tačiau tai neatmeta, o, priešingai, suponuoja minties intensyvumą. Ši filosofija išplaukia iš prielaidos (arba vilties, jei daugiau „egzistencinės“ kalbos), „kad nežinomasis negali turėti nieko bendra su žinomu, kad net žinomas nėra taip gerai žinomas, kaip paprastai manoma...“.

Vienos istorijos, kartą ir visiems laikams įvykusių įvykių idėja, pasak Šestovo, triumfavo Europos mąstyme. Jam vienintelė istorijos prasmė yra ta, kad ji gali turėti „subjunktyvią nuotaiką“. Tikėjimo laisvės idėja Šestovo kūryboje pasirodo kaip vienintelis galimas „teigiamas“ atsakymas į žmogaus egzistencijos prasmės klausimą. Jis negalėjo racionaliai įrodyti, kad "buvęs taps nebuvęs", kad Sokratas nebus nužudytas, kad Nietzsche's ir Kierkegaard'o likimas, visų tų, kurių likimas gyvenime paneigia bet kokius bandymus harmonizuoti pasaulį, norą jį pristatyti. kaip „geriausias iš pasaulių“, pasirodys kitoks. Tačiau tuo pat metu Šestovas nemanė, kad toks dalykas yra neįmanomas: faktinė istorijos tikrovė ir jos „protingas“ pagrindimas jam reiškė per mažai.

Atskleisdamas racionalizmą jo pretenzijose į universalumą, Šestovas „padarė vietos tikėjimui“: tik Dievas nebe mintyse, o tikrovėje gali „pataisyti“ istoriją, padaryti praeitį neegzistuojančia. Tai, kas proto požiūriu absurdiška, įmanoma Dievui, – tvirtino Šestovas. „Dievui nieko nėra neįmanomo“ – tai yra brangiausia, giliausia, vienintelė, esu pasiruošusi sakyti, Kierkegaardo mintis – ir tuo pačiu tai radikaliai skiria egzistencinę filosofiją nuo spekuliatyvios“ [Shestov L. Speculation ir Apreiškimas. Paris, 1964. S. 284.] Tačiau tikėjimas suponuoja peržengti bet kokios filosofijos, net ir egzistencinės, ribas. Šestovui egzistencinis tikėjimas yra „tikėjimas absurdu“, kad neįmanoma yra įmanoma, ir, svarbiausia, kad Dievas trokšta to neįmanomo.“ Reikia manyti, kad Šestovo mintis, kuri nepripažino jokių ribų, turėjo sustoti ties šia paskutine riba: ir čia jis galėjo tik tikėti ir tikėtis.

Dviejų pagrindinių rusų viduramžių istorikų – G. P. Fedotovo ir L. P. Karsavino – darbuose esminį vaidmenį suvaidino metafizinės idėjos.

G. P. Fedotovas. Georgijus Petrovičius Fedotovas (1886-1951) - pirmiausia istorikas, kultūros istorikas. Viduramžių tyrinėtojas (baigė Sankt Peterburgo universiteto Istorijos ir filologijos fakultetą, kur, kaip ir LP Karsavinas, buvo žymaus rusų viduramžisto IM Grevso mokinys), Fedotovas yra daugybės veikalų apie Lietuvos kultūrą autorius. Rusijos ir Europos viduramžiai. Tarp jų: ​​„Abelardas“ (1924), „Senovės Rusijos šventieji“ (1931), „Dvasiniai eilėraščiai“ (1935), „Rusų religinis protas“ (1946-1948) ir kt. Kartu Fedotovas yra savotiškas krikščioniškas mąstytojas, ne tik tyrinėtojas, bet ir kultūros filosofas. Didžioji jo kūrybinės biografijos dalis pateko į emigracijos laikotarpį: 1925 m. išvyko iš Rusijos; 1926-1940 m. - Paryžiaus ortodoksų teologijos instituto profesorius; 1940 emigravo į JAV, dėstė ortodoksų dvasinėje seminarijoje Niujorke.

Kultūros atsiprašymas yra pagrindinė mąstytojo Fedotovo kūrybos tema. Gindamas besąlygišką kultūrinio kūrybiškumo vertę, Fedotovas atmetė ir antropocentrinio humanizmo kraštutinumus, ir radikalųjį teocentrizmą, neigiantį ryšį tarp kultūrinio žmogaus pasaulio ir dieviškojo pasaulio, tarp „žemės“ ir „dangaus“ (kritikavo, pvz. K. Barto „teocentrinė teologija“, priekaištavo N. A. Berdiajevui tuo, kad jis vardan kūrybinio akto „nepaiso“ jo vaisių: „meno ar minties kūrinių“ („Mąstytojas Berdiajevas“). Krikščioniškosios eschatologijos vaizdiniuose Fedotovas. atsisakė matyti tik pabaigos neišvengiamumo požymį, neigiančią daugelio kartų žemiškojo „bendro reikalo" tradiciją kuriant kultūros pasaulį. „Dabar jau aišku, kurios dvi eschatologijos ir kultūros sampratos yra atmetamos. pagal krikščioniškąją Apreiškimo ir istorijos patirtį. Pirmoji koncepcija – tai nesibaigianti, niekada neužbaigta pažanga, kurią sekuliarizuota Europa gyveno pastaruosius du šimtmečius. Antroji sąvoka – smurtinė, nežmogiška ir nekultūrinė eschatologija" („Eschatologija ir kultūra").

Fedotovo istoriosofinė pozicija apėmė įvairių istorinio determinizmo atmainų kritiką: „racionalistinį-panteistinį“ (hegelizmą), materialistinį „inertiškų, materialių jėgų reikšmės“ istorijoje suabsoliutinimą, religinį fatalizmą („dieviškosios valios spaudimą“). „Nesidalydami istorinio determinizmo doktrina, – rašė mąstytojas, – pripažįstame galimybę rinktis tarp skirtingų tautų istorinio kelio versijų“ („Rusija ir laisvė“). Istorijoje, anot Fedotovo, „viešpatauja laisvė“ – tai gyvas, nenutrūkstamas kultūrinės ir istorinės kūrybos procesas, kuriame nėra vietos mechaniniam automatizmui, fatališkam įvykių predestinacijai. Istorijos vienybę išsaugančiai kultūros tradicijai nuolatos gresia socialinės katastrofos, o pirmiausia karai ir revoliucijos. Revoliucijos, kaip „Dievo nuosprendžio tautoms“ (J. de Maistre, iš dalies N. A. Berdiajevas) požiūris Fedotovui buvo visiškai svetimas. Dar mažiau jis buvo linkęs revoliucinius sukrėtimus vertinti kaip būtiną socialinės pažangos sąlygą. Jam revoliucija visada yra tradicijų lūžis, sukeliantis neįskaičiuojamas žmonių aukas ir socialinio bei kultūrinio degradacijos pavojų. Už revoliucinę „didybę“ tenka mokėti sunkiu vėlesnių kartų darbu, priverstų tęsti kultūrinę statybą ant revoliucinių pelenų. Revoliucijos idealizavime, revoliucinio mito kūrime mąstytojas įžvelgė vieną pavojingiausių ideologinių pagundų.

Fedotovas manė, kad kultūra, būdama visiškai universalus reikalas, turi metafizinę (galima sakyti, ontologinę) prasmę, o jos „nesėkmė“ (N. A. Berdiajevo ar su visais skirtumais – L. Šestovo versijoje) būtų lygiavertė. ne tik istorinis, bet ir galutinis, metafizinis žmogaus pralaimėjimas. Istoriko patirtis ir mąstytojo intuicija lėmė jo tikėjimą tokio rezultato neįmanomumu ir tuo, kad ateitis net eschatologinėje perspektyvoje netaps kultūrinės kūrybos reikšmės neigimu. Kurdamas kultūrą žmogus laimi net ir amžinybės akivaizdoje.

L. P. Karsavinas. Levo Platonovičiaus Karsavino (1882–1952) filosofinis veikalas yra originali rusų vienybės metafizikos versija. Jis yra daugelio pagrindinių Europos viduramžių kultūros kūrinių autorius: „Esė apie religinį gyvenimą Italijoje XII–XIII amžiuje“ (1912), „Viduramžių religingumo pagrindai XII–XIII amžiuje“ (1915) ir kt. . 1922 m. buvo išrinktas Petrogrado universiteto rektoriumi. Tačiau tais pačiais metais kartu su kitais kultūros veikėjais Karsavinas buvo ištremtas iš šalies. Tremtyje (Berlyne, tuomet Paryžiuje) Karsavinas paskelbė nemažai filosofinių veikalų: „Istorijos filosofija“ (1923), „Apie pradžią“ (1925) ir kt. 1928 m. tapo Kauno universiteto profesoriumi. 1949 m. Karsavinas buvo suimtas ir išsiųstas į Vorkutos lagerius. Mirtinai sergantis mąstytojas iki paskutinių savo gyvenimo dienų tiesiogine prasme užsiėmė kūryba, rašė religinius ir filosofinius esė, kūrė filosofinės poezijos šedevrus, dvasiškai rėmė kitus kalinius.

Karsavino vienybės metafizikos šaltiniai labai platūs. Apie neoplatonizmo įtaką jam, Augustino pažiūras, Rytų patristiką, pagrindines Nikolajaus Kuziečio metafizines idėjas galime kalbėti iš rusų mąstytojų – A. S. Chomyakovo ir V. S. Solovjovo. Filosofo metafizikos savitumas didele dalimi siejamas su jo kuriamais istorijos tyrinėjimo metodologijos principais. Istorikas Karsavinas sprendė viduramžių kultūros hierarchinio pasaulio rekonstrukcijos problemą, ypatingą dėmesį skirdamas įvairių jo sferų vidinei (pirmiausia socialinei-psichologinei) vienybei. Jis pristatė sąvokas „bendras fondas“ (bendras sąmonės tipas) ir „vidutinis žmogus“ – individas, kurio galvoje dominuoja pagrindiniai „bendrojo fondo“ nustatymai. Galiausiai, pasak Karsavino, istorijoje vyrauja struktūrinė vienybė, išreiškianti ne tik savo empirinio „kūno“ organizaciją, bet ir ontologinę prasmę.

Vienybės idėja Karsavino istorijos metafizikoje atsiskleidžia sampratoje apie žmonijos formavimąsi kaip vieno viso žmogaus subjekto raidą. Pati žmonija laikoma Absoliuto savęs atskleidimo rezultatu, kaip epifanija (teofanija). Krikščioniškajai trejybės dogmai suteikdamas išskirtinę metafizinę reikšmę, Karsavinas savo ontologijoje ir istoriosofijoje (pirminė vienybė – atskyrimas – atkūrimas) išskiria trejybės principą. Istorija savo ontologiniais pagrindais yra teleologinė: Dievas (Absoliutas) yra žmonijos kaip „visuotinio istorijos subjekto“ istorinės egzistencijos šaltinis ir tikslas. Žmonija ir visas sukurtas pasaulis atstovauja netobulai hierarchinei sistemai. Nepaisant to, tai kaip tik vientisa sistema, kurios dinamiką, jos troškimą sugrįžti į dieviškąją pilnatvę, į „sudievijimą“ lemia trejybės principas. Žmonijos viduje subjektas veikia (individualizuoja) žemesnių kategorijų subjektus: kultūras, tautas, socialinius sluoksnius ir grupes ir, galiausiai, konkrečius individus. Visas šias „universalias“ asociacijas Karsavinas vadina simfoninėmis (kolektyvinėmis) asmenybėmis. Visi jie yra netobuli savo vienybe („sutartinė vienybė“), tačiau kartu įvairių istorinių bendruomenių organiškas hierarchizmas slypi tiesos ir rodo nepalyginamai aukštesnės tvarkos vienybės (simfonijos) galimybę. Mechaninės „vienybės“, neturinčios istorinės organikos ir metaistorinio vientisumo, kelias, susijęs su neišvengiamu individo „atomizacija“ individualistinės ideologijos rėmuose arba jo nuasmeninimu totalitarinio tipo ideologijų spaudimu, pasak A. Karsavinas, pasirodo, yra aklavietės kelias.

I. A. Iljinas, V. P. Vyšeslavcevas, V. V. Zenkovskis, G. V. Florenskis. Religinė metafizika rusų diasporos filosofinėje kultūroje (pirmoji emigracija) suvaidino labai didelį vaidmenį. Taip pat galime įvardyti nemažai ryškių mąstytojų-metafizikų: Ivanas Aleksandrovičius Iljinas (1883-1954) – gilių istorinių ir filosofinių veikalų („Hėgelio filosofija kaip Dievo ir žmogaus konkretumo doktrina“ ir kt.), kūrinių autorius. apie teisės filosofiją, moralės filosofiją, religijos filosofiją („Religinės patirties aksiomos“ ir kt.), estetiką; centrinę vietą religinėse ir filosofinėse Iljino esė užėmė Rusijos tema, jos istorinis likimas; Borisas Petrovičius Vyšeslavcevas (1877-1954), kurio pagrindinės metafizinės idėjos atsispindi jo knygoje "Persikeitusio Eroso etika. Teisės ir malonės problemos"; Vasilijus Vasiljevičius Zenkovskis (1881-1962) - pagrindinių "Rusijos filosofijos istorijos", "Krikščioniškosios filosofijos pagrindų" ir kitų darbų autorius; Georgijus Vasiljevičius Florovskis (1893-1979) - teologas ir filosofas, rusų minties istorikas ("Rusijos teologijos keliai"). Tai ne visas sąrašas.

3. Filosofinė mistika

Kas yra mistika ir mistika?

Pagrindinės filosofinės mistikos mokyklos

Religiniuose ir religiniuose-filosofiniuose mokymuose be tos pusės, kuri aiškina pasaulį, visada yra ir antroji pusė, išreiškianti žmogaus gelbėjimo nuo blogio pagrindus ir būdus. Klasikinė krikščioniška išganymo versija – tai transcendentinis, nesuvokiamas Dievo judėjimas žmogaus link. Tačiau visose pasaulio religijose egzistuoja ir kita, dvasinė ir mistinė išganymo versija – žmogaus judėjimas pas Dievą. Ši parinktis dominuoja kai kuriose krikščionybės srovėse ir sektose: nuo gnosticizmo iki tam tikrų vienuolystės tipų. Islame tai yra sufizmas. Budizme yra daugybė individualaus išganymo krypčių. Tačiau mistika bažnyčios gyvenime yra viena, o ne jos dominuojanti pusė. Praktikoje tikinčiųjų elgesį lemia Šventojo Rašto apreiškimai ir kanoninės bažnyčios normos.

Tačiau nuo XIX amžiaus Europos kultūriniame gyvenime vis labiau ryškėja vadinamosios nebažnytinės arba filosofinės mistikos vaidmuo. 20 amžiuje jis virsta pasauliniu reiškiniu ir pradeda konkuruoti su tradiciniais religiniais ir religiniais-filosofiniais mokymais.

Kas yra mistika ir mistika? Mistika plačiąja prasme suprantama kaip neįprastų („mistinių“) žmogaus psichikos būsenų ir „mistiškumo“, tai yra šias būsenas paaiškinančių ir pateisinančių „teorijų“, vienybė. Turbūt visi žmonės yra patyrę ypatingas psichikos būsenas, kurios aiškiai disonuoja su įprasta gyvenimo eiga. Tai patvirtina psichologai, etnografai, medikai. Beveik kiekvienas žmogus buvo praradęs pasaulio tikrovės jausmą, praradęs savo Aš, ekstazę, ryškų sapną ir pan. Nepaisant to, šias būsenas galima vadinti mistinėmis tik tuomet, jei jos iš sąmonės periferijos persikelia į jos centrą, tampa reikšmingesnės, esminės ir geidžiamesnės nei įprastomis sąlygomis. Mistika, naudodama metaforas, simbolius, filosofines sąvokas, kai kuriuos gamtos mokslo duomenis, mitologinius įvaizdžius ir analogijas, asmeninius apreiškimus ir kitas raiškos priemones, susistemina šių būsenų struktūrą ir dinamiką, suteikia joms ontologinį (egzistencinį) statusą, patvirtina jų lemtingą vertę. asmeniui ir visatos egzistavimui. Galiausiai mistika teigia, kad tikslingas sąmonės pakeitimas yra išganymo kelias, išsivadavimo iš „netikros egzistencijos“ blogio kelias.

Gamtos pasaulis, pasak daugumos mistikų, yra radikaliame blogie arba yra sąmonės iliuzija. Išsigelbėjimas pasaulyje ir su pasauliu neįmanomas. Bet kiekvienas žmogus (ar tik išrinktieji) gali išsivaduoti iš neautentiškos egzistencijos blogio radikaliai pakeisdamas savo vidinį pasaulį, asmeninėmis pastangomis peržengdamas jusliškai duotos gamtos viešpatavimą, taip pat bet kokio kultūrinio pasaulio viešpatavimą apskritai. Kaip sako indų mistikas filosofas Sri Aurobindo Ghose: „Kai vidinė sąmonė bus visiškai pabudusi, ji sugers išorinę sąmonę. Tai, ką galima sugerti, bus išmesta... Mačiau, girdėjau, bet niekas manyje į tai neatsakė. tada ant manęs nusileido absoliuti tyla.Viską, kas vyko lauke, mačiau kaip filme“ [Pokalbiai su Pavitra. Kijevas, 1992. S. 106.]. Toks atitolimas nuo juslinės patirties objektų pasaulio jaučiamas kaip jų vertybinių reikšmių ir emocinių išgyvenimų naikinimas. Ir tada (ir tai laikomas reikšmingiausiu psichologiniu mistikos poveikiu) žmogus išsivaduoja iš išorinio pasaulio baimių, kančių ir blogio. Nuo šiol naujoji žmogaus tėvynė – realybė, išgyvenama kaip tikrai egzistuojanti, kitam neišreiškiama ir panaši į ekstazę.

Kelias į šią realybę, kaip tiki daugelis mistikų, eina per eilę ypatingų žmogaus sąmonės būsenų kūrimo etapų, dažniausiai vadovaujant Mokytojui ir naudojant psichotechniką: meditaciją, atsipalaidavimą, asketizmą, kvėpavimą, transą, ypatingus sapnus. , kartais narkotinių medžiagų ir pan. P. Pasak mistikų, tokią psichopraktiką retkarčiais lydi siaubo protrūkiai, susiję su atsiskyrimo nuo įprastos egzistencijos pagrindo jausmu. Daugumoje mistinių krypčių buvo sukurtos savotiškos ano pasaulio „topografijos“, pagal kurias kiekvieną psichikos kitimo etapą simbolizuoja sielos atėjimas į atitinkamą zoną (lygį, pasaulį, sferą ir kt.) , kur vyksta jo psichologinis „sutvarkymas“ ir pasiruošimas tolimesniems pokyčiams.

Socialinėje pusėje mistika yra gyvenimo problemų sprendimo būdas, įskaitant moralinės gyvenimo prasmės įgijimą, psichologinės adaptacijos ir susitelkimo į asmeninį vientisumą problemas, problemas, susijusias su psichinėmis traumomis ir baimėmis, kai nėra visuotinai priimtų sprendimo būdų. juos. Tačiau klausimas ne kaip radikaliai galima pakeisti žmogaus psichiką, o kiek pakitusios sąmonės žmogų galima „įterpti“ į esamą kultūros, gamybos, mokslo tipą. Su didele tikimybe galima daryti prielaidą, kad mistinių nuotaikų vyraujanti visuomenė yra nesuderinama su ekonominės sferos veiklos principu, su moksline asketizmu, su asmeninių santykių užmezgimo rizika. Tokios išvados pagrįstumą liudija tai, kad paprastai šiuolaikiniam žmogui mistika neatrodo praktiškai naudinga, todėl ir pažintis su mistine literatūra vyksta įprastos grožinės literatūros lygmenyje.

Iš filosofinės pusės mistika yra nemokslinė dvasinė praktika, kuri sąmoningai pašalina pažinimo ir veiklos subjekto ir objekto priešpriešą. Griežtai kalbant, tai ne pažinimo rūšis, o unikalios dvasinės tikrovės kūrimas, unikalus ta prasme, kad ją kuria kiekvienas mistikas asmeniškai, kad kartu su natūralia ir kultūrinio pasaulio tikrove egzistuoja čia patvirtinama ypatingai skirtinga, trečioji tikrovė, kuri aiškiai neturi tradicinių transcendentinio Dievo bruožų.religijos. Mistikas eina priešingu moksliniam keliu. Jei mokslininkas pažinimo procese stengiasi kuo labiau sąmoningai atmesti ar atsižvelgti į subjektyvius veiksnius, tai mistikas, priešingai, išvalo savo sąmonę nuo objektyvių mokslinių ir kitų kultūrinių mąstymo prielaidų, atrasdamas „už sielos ribų“. trokštama superempirinė tikrovė.

Pagrindinės filosofinės mistikos mokyklos. Nuo XX amžiaus pradžios ir vėliau žymiausi tarp filosofinių ir mistinių judėjimų buvo: HP Blavatsky teosofija, NK ir EI Roerichs "gyvosios etikos" mokymas, GI Gurdjieff "ketvirtasis kelias", R. Steinerio antroposofija, Rytų mistikos mokyklos ir kt.

Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) yra viena iš XX amžiaus filosofinės mistikos pirmtakių. 1875 m. kartu su savo pasekėjais ji įkūrė „Pasaulio teosofų draugiją“, kurios uždaviniai buvo: senovės „slaptų“ žinių tyrimas; latentinių asmens gebėjimų tyrimas; naujos žmonių, nepaisant jų rasės, tautybės ir religijos, brolijos pamatas.

Jos mokyme buvo daugiausia budistų ir kitos Rytų idėjos, okultinių mokslų elementai, krikščioniški motyvai ir XIX amžiaus vidurio Europos mokslo idėjos. Ji apima išsamią juslinės ir viršjutiminės tikrovės hierarchiją ir istoriją, doktriną apie kosmoso, žemės ir žmogaus mistinę evoliuciją. Tikroji žmogaus prigimtis apima tris kūnus: fizinį, astralinį (siela), mentalinį (dvasinį). Vadovaujant „inicijuotiems“ Mokytojams, žmogus sugeba valdyti savo prigimties jėgas, pasiekdamas aiškiaregystės būseną, prasiskverbimą į aukštesnes okultines sferas. Tačiau rusų filosofas N. A. Berdiajevas pastebėjo: „Teosofija priversta neigti begalinę individualios sielos reikšmę... Teosofija ir antroposofija yra antipersonalistinės... Teosofijai viskas kartojama ir daugialypė... Teosofija nepažįsta asmenybės ir nesupranta istorijos prasmės.blogio begalybės ir pasikartojimo galia" [Berdiajevas N. A. Laisvosios dvasios filosofija. M., 1994. S. 182-183.].

Nikolajus Konstantinovičius Rerichas (1874-1947) ir Helena Ivanovna Roerich (1879-1955) plėtojo mistiką pagal H. P. Blavatskio įžvalgas, o H. I. Rerichas turėjo vizijų ir įžvalgų nuo vaikystės. Jie bandė organizuoti pasaulinį judėjimą už naują kultūrą.

Visata, jų nuomone, susideda iš trijų pasaulių – fizinio, plono (astralinio) ir „ugninio“. „Subtilus pasaulis yra aplink mus, o jo matmenys yra daug didesni... Jis turi daug sferų, arba sluoksnių, ir tarp jų nėra jokio kito skirstymo, kaip tik pagal sąmonės kokybę, nes kiek sąmonės yra tiek daug. žingsneliais... Ugninis pasaulis yra ypač aukštas sąmonės tobulumo lygis, todėl šios sferos gyventojai tik retai, išskirtinėmis aplinkybėmis, gali priartėti prie mūsų žemiškosios sferos.Jų artėjimas gali sukelti didelių perturbacijų tiek Subtiliajame pasaulyje, tiek toliau. Žemė“ [Roerich EI At the Threshold of the New Peace. M., 1997. S. 121-122]. Turinio prasme Visata yra nevienalyčių energetinių struktūrų, įskaitant psichoenergetinių, rinkinys. Valdo Aukštesnioji valdžia pagal griežtus, „natūralius“ dėsnius. Visata ir jos gyventojai eina evoliuciniu keliu į aukštesnę energiją ir dvasines būsenas. Įgyvendinę evoliucinius planus, žmonės, vadovaujami Mokytojų, jais vadovaujasi ir taip atlieka būtiną vaidmenį kosminėje raidoje. 20 amžiuje vyksta grandiozinis evoliucinis šuolis: žmogus iš išsekusios penktosios rasės pereina į naują šeštąją – Ugninės Dvasios rasę. Anot H. I. Roericho, 1949 metais įvyko pirmasis nematomas mūšis tarp Šviesos ir Tamsos bei Blogio pasaulio, kurio pergalė buvo pirmoji. Rusijoje formuojasi naujos, šeštosios žmonių rasės branduolys, o moteriškojo principo vaidmuo bus daug reikšmingesnis. „Ateinanti epocha atvers ir šydą virš Antžemiškojo Pasaulio... Ribos tarp dvasinio ir materialaus, tarp žemiško ir viršpasaulinio pradės palaipsniui nykti, o žmonės net ir savo žemiškojo gyvenimo metu sąmoningai ruošis patys yra pritaikymas antžemiškame pasaulyje“ [Ten pat. S. 119.].

Jurgio Ivanovičiaus Gurdjieffo (1877–1949) kosmologiniuose mokymuose pagrindinę vietą užima idėja apie tikrai egzistuojantį Absoliutą, kuris „kūrybos spindulio“ pagalba sukuria begalinį skaičių pasaulių, kurie degraduoja tolstant nuo jo. Žmonija gyvena tolimiausiame ir atitinkamai nepalankiausiame Visatos kampelyje. Žmogaus užduotis (tačiau dabar tai tik kelių žmonių užduotis) yra padaryti atvirkštinį herojišką pakilimą šiuo spinduliu Absoliuto kryptimi. Iš pradžių bet kuris žmogus yra ne kas kita, kaip „mašina“, draskoma prieštaravimų, kurioje vyrauja pusiau užmigusios natūralios reakcijos. Tik sunkiai dirbdamas žmogus, remdamasis pirminiu „fiziniu“ kūnu, gali nuosekliai įgyti subtilesnį „astralinį“, o vėliau „protinį“ ir „priežastinį“. Jo aukštesniųjų kūnų nemirtingumas kuriamas paties žmogaus pastangomis, nors ir įvairiais būdais: asketišku asketiškumu, religiniu įkarščiu, intelektualiniu dvasios pakilimu, arba „ketvirtasis kelias“ – sąmoningas, kryptingas ir radikalus pamatų pakeitimas. savo vidinio gyvenimo. Regimas pasaulis yra ne kas kita, kaip „fizinio“ kūno buveinė, kurią reikia įveikti atliekant psichotechninį darbą su savimi, vadovaujant mokytojams (specialistams). Pasak teoretiko ir GI Gurdžijevo mokymų komentatoriaus Peterio Demyanovičiaus Uspenskio (1878-1947), tas, kuris pasiekė viską, kas įmanoma, turi „nuolatinį Aš ir laisvą valią. Jis gali valdyti visas savo sąmonės būsenas. ir nebegali prarasti to, ką įgijo... Jis yra nemirtingas Saulės sistemoje“ [Klaidingas protas? Įvairios papildomos mokslinės žinios. M., 1990. S. 415.].

Antroposofinės doktrinos ir atitinkamos ugdymo sistemos pradininkas, vokiečių mistikas filosofas Rudolfas Steineris (1861-1925) pats bandė susintetinti Rytų ir Vakarų „slaptuosius“ mokymus su europietiško mokslinio pobūdžio tradicija. Jo nuomone, priešingai priimtam gyvenimo skirstymui į išorinį ir vidinį, reikėtų išskirti kelis žmogaus prigimties lygius ir atitinkamai kelis jo gyvenimo lygmenis: fizinį, eterinį (gyvybinį, energetinį), astralinį, mentalinį. Naudodamas specialias technikas – meditaciją, šokį, muziką – žmogus įjungia visus savo lygius, taip pat ir tuos, kurie kultūroje nepripažįstami. Kiekvienas žmogus turi, viena vertus, patirties, ypatingų psichikos būsenų, kita vertus, miego būsenos patirties. Tai, anot Steinerio, liudija žmogaus lygmens struktūros realumą ir savarankiško egzistavimo galimybę. Kiekvieną naktį miegant astralinis kūnas palieka fizinį kūną ir patenka į astralinį kosmosą. Žmogus „turi stengtis, kad būsena, kurią jis pirmiausia sau susikūrė miegodamas, galėtų persikelti ir į budinčią sąmonę. Tada juslinis pasaulis jam bus praturtintas visiškai nauju turiniu“ [Steiner R. Kelias į iniciaciją . M., 1991. S. 101.]. Paskutiniame sielos saviugdos taške ji nemirtingai pasineria į viršjuslinius pasaulius, morališkai transformuojasi ir įeina į bendrystę su ten esančiomis būtybėmis, stebėdama savo ankstesnį gyvenimą tiek dvasinėje, tiek žemiškoje egzistencijoje. Tokiomis idėjomis apie žmogaus gyvenimo esmę remiasi vadinamųjų „Valdorfo mokyklų“, plačiai paplitusių visoje Europoje ir atsiradusių šiuolaikinėje Rusijoje, pedagoginė praktika.

Originalią mistikos versiją sukūrė poetas ir mąstytojas Daniilas Leonidovičius Andrejevas (1906–1959). Rašytojo Leonido Nikolajevičiaus Andrejevo sūnus kalėjo 1947–1957 m. Ten jis apmąstė traktato „Pasaulio rožė“ (pirmą kartą išleistas 1991 m.) turinį. Savo struktūra šis kūrinys yra daugiasluoksnis ir apibūdina sudėtingą dvasinį Kosmosą, tokį, koks jis pasirodė mistinėse autoriaus vizijose. Pagrindinė traktato mintis yra ta, kad „tikrasis“ pasaulis yra kosminės kovos tarp gerųjų ir blogųjų jėgų būsenoje, nematomas paprastam žmogui, jo atspindžiai yra žemiškoje istorijoje ir dvasiniame žmonių gyvenime. Žmonija turi ir gali susivienyti ir stovėti Gėrio pusėje.

XX amžiuje, suvokus asmenybės tipo krizę, kuri vaidino esminį vaidmenį organizuojant individualų ir socialinį gyvenimą Europoje, ir pažangios žmonijos raidos idėjos krizės regionuose. Krikščioniškoji kultūra, prasidėjo Rytų vertybių plėtra. Begalė „guru“, mokytojų ir pamokslininkų ėmė skleisti buvusių ir gyvų „didžiųjų Rytų mokytojų“ mokymus, pritaikydami juos prie europietiško mentaliteto ypatumų. Vardan žmogaus susiliejimo su jo tikrąja prigimtimi – Nirvana, Supermindas, Puruša, Atmanas, Amžinasis ir kt. - rengiami ir siūlomi įvairūs žmogaus psichikos keitimo būdai: nuo trumpiausių ir atitinkamai sudėtingų iki ilgiausių ir suprantamiausių.

Ramanos Maharishi (1879-1951) mokymai yra pirmojo kelio pavyzdys. Anot jo, žmogus bet kurioje situacijoje turėtų savęs paklausti: „Kas yra tas aš, kuris dabar mąsto (ar kenčia, ar trokšta ir pan.)“? Visiškai pasinėręs į tokio klausimo prasmę, žmogus pamažu tolsta nuo savo klaidingo „aš“, su juo tapatinamų mąstymo, aistrų ir kt. Dvasiškai apsivalydamas žmogus ateina prie emociškai išgyvenamos tiesos: „Aš esu Būtis“, psichologiškai jausdamas savęs egzistavimą kaip vienintelę realybę, o likusį pasaulį – kaip paveikslėlius ekrane. Šio mokymo ir praktikos elementai yra vienos iš „transcendentinės meditacijos“ sistemų, egzistuojančių JAV ir Europoje kaip psichoterapijos forma. Apskritai tai yra Džiddu Krishnamurti (1895–1986) pasiūlytas kelias. Antrojo kelio pavyzdys – Sri Aurobindo Ghosh „Integral Joga“ (1872–1950). Savo mokyme jis bandė sujungti senovės Indijos filosofijos idėjas ir kai kurias Vakarų mąstymo idėjas, įžvelgdamas jose priemonę išvaduoti visą žmoniją nuo savanaudiškų siekių. Ghosh taip pat dalyvavo okultinėje psichologijoje.

Paradoksalu, bet net Europos kultūros šventose vietose – moksle – yra priešingas impulsas misticizmui ir misticizmui. Apšvietos ir Proto idealų nukrypimo fone atsiskleidžia šešėlinės, „neracionalios“ filosofavimo pusės ir klasikinių mokslų pagrindai, o tai suvokiama kaip tiesioginis raginimas permąstyti mokslų reikšmę. Įvairių žinių ir kultūros šakų atstovai, pavyzdžiui, gydytojas J. Lilly, istorikas T. Rozzakas, psichiatras S. Grofas, rašytojas A. Koestleris, religijotyrininkas R. Guenonas, fizikas J. Bennet (Gurdžijevo pasekėjas), etnografas K. Castaneda, neigdama savo dalyvavimo filosofiją, kuria originalias hipotezes ir mokymus apie esminę arba dinamišką žmogaus dvasinio pasaulio ir „tikrojo“ Kosmoso vienybę. Tai, kas, jų nuomone, iš tikrųjų egzistuoja arba pirmauja pasaulyje – ar tai būtų vakuumas, leptonų struktūros, informaciniai laukai, kosminė sąmonė ir panašios idėjos, kartais perimtos iš šiuolaikinės fizikos srities, yra apdovanotos antropomorfinėmis savybėmis (atmintimi, kūrybiškumu, programavimas), o dažnai ir dieviškos savybės (kūrimas iš nieko, visažinystė ir pan.). Tokias konstrukcijas galima vertinti kaip grįžimą prie ikisokratinės gamtos filosofijos. Apskritai visokios mistinės apraiškos būdingos socialinių neramumų, bėdų, kultūrinių lūžių laikotarpiams, kuriuos lydi apokaliptinės nuotaikos.