Religiöse und philosophische Richtungen. religiöse und philosophische Ansichten

Schriftsteller F. Dostojewski(1821 - 1881) konzentrierte sich in seinen Werken auf die Erforschung der menschlichen Seele in ihren sozialen und ethisch-religiösen Dimensionen. Seine Werke sind voller Widersprüche: Er will an eine Person glauben, glaubt aber nicht, weil er sich für einen „Realisten“ hält. Dostojewski ist ein subtiler Psychologe. Feinfühlig nimmt er alle Regungen der Seele wahr und „stülpt sie gleichsam um“ vor den Augen des Lesers. Seine Bücher sind ein Bild von der anderen Seite der menschlichen Seele – dunkel und sündig. In den 80er Jahren des 19. Jahrhunderts. die Ideen des Sozialismus aufgegeben, da der Sozialismus, basierend auf dem Atheismus, der Weg der äußeren Gestaltung der Gesellschaft ist. Das ist eine Sackgasse. Wahre Verbesserung des Lebens, davon ist der Autor überzeugt, ist nur durch die innere, spirituelle Selbstverbesserung eines Menschen möglich. Wahrheit ist für Dostojewski gut, erfassbar durch den menschlichen Verstand, und Schönheit, körperlich verkörpert in einer lebendigen körperlichen Form. Die vollständige Verkörperung der Wahrheit in allem ist das Ende, das Ziel und die Vollkommenheit. Daher wird Schönheit die Welt retten.

Großer russischer Schriftsteller Lew Nikolajewitsch Tolstoi(1828-1910) vertritt die Idee, eine neue praktische Religion zu schaffen, basierend auf den Lehren Christi, gereinigt von Kirchlichkeit, Mystik und leerem Jenseitsglauben. Philosophische Unterstützung findet er im frühen Christentum, in den östlichen Religionen und in den Lehren von Rousseau, Schopenhauer, Feuerbach.

Die zentrale Frage in Tolstois Philosophie, die er in seinem Bekenntnis (1879) stellt, ist die Frage nach dem Sinn des Lebens. . Wie entscheiden die säkularen Kreise darüber? Manche leben in Unwissenheit, sehen das Böse und die Sinnlosigkeit des Lebens nicht. Andere treten in die Fußstapfen von Epikur: Da sie um die Sinnlosigkeit des Lebens wissen, denken sie nicht darüber nach, sondern streben danach, alle Freuden daraus zu ziehen. Wieder andere lösen das Problem durch Selbstmord. Der vierte, der um die Sinnlosigkeit des Daseins weiß, wagt nichts und schwimmt mit dem Strom. All diese Lösungen befriedigen jedoch nicht die Bedürfnisse des Geistes und lassen die Frage nach dem Sinn des Lebens offen.

Tolstoi kommt zu dem (nicht unbestreitbaren) Schluss, dass der Verstand nicht in der Lage ist, diese Frage zu entscheiden. Nur unvernünftiger, irrationaler Glaube beseitigt das Problem der Bedeutung des Seins und inspiriert eine Person, im Namen der Suche nach Gott zu leben. Diese Suche führt eine Person zu der Idee der Selbstverbesserung, der brüderlichen Liebe zu anderen Menschen und der Erlangung einer überindividuellen Unsterblichkeit, wenn das individuelle Bewusstsein mit dem Bewusstsein anderer Menschen verschmilzt, was eine Manifestation der absoluten Essenz Gottes ist.

Was ist der grundlegende Unterschied zwischen Tolstois Religion und der kirchlichen Orthodoxie? Erstens nimmt er Christus nicht als einen Gott wahr, der „beten muss“, sondern als eine spirituelle Person, die die höchsten ethischen Gebote, die befolgt werden müssen, genehmigt hat. Die wichtigste ist die Lehre der Liebe und ihre praktische Anwendung im Nicht-Widerstand gegen das Böse durch Gewalt. Die Kirche, davon ist Tolstoi überzeugt, ist dafür verantwortlich, dass die Menschen diese Lehre nicht verstanden haben. Das ist zweites. Drittens hat die Kirche hinter der Metaphysik die Ethik des Neuen Testaments vergessen. Und sie sind unzertrennlich. Deshalb segnete sie die Sklaverei und die Ungerechtigkeiten der Behörden. Und schließlich, viertens, fordert Tolstoi auf, sich zu wenden frühes Christentum. Gleichzeitig riss ihn Tolstoi nicht von anderen Religionen und Lehren ab, insbesondere von östlichen, weil er glaubte, dass universelle moralische Prinzipien in allen gleichermaßen zum Ausdruck kommen. Die Kirche reagierte aggressiv und unkonstruktiv auf Tolstois geistlichen Reformismus. 1901 wurde Graf Leo Tolstoi von der orthodoxen Kirche exkommuniziert.

Ein wichtiger Aspekt von Tolstois Lehren ist die Ablehnung der zeitgenössischen Zivilisation, Kultur und Staatlichkeit. Die säkulare Kultur, sagt der Autor, habe das Wohl des Volkes vergessen und "sich vom Guten gelöst". Die Zivilisation verdirbt den Menschen. Und der Staat ist "Bösewichte, die das Volk ausgeraubt haben". Wie kann man sich dagegen wehren? Nur durch Nicht-Widerstehen gegen das Böse mit Gewalt - das bedeutet in diesem Fall die Nichtbeteiligung eines Menschen an den Angelegenheiten des Staates und ein isoliertes Leben in brüderlichen Gemeinschaften, geleitet von den Geboten Christi.

5. Metaphysik der Einheit Vl. Solowjow.

Vershina, eine Art Ergebnis der Entwicklung der russischen Philosophie im 19. Jahrhundert. wurde zur Doktrin der "All-Einheit" des herausragenden russischen Philosophen Vl. S. Solowjowa(1853 - 1900). Er baute sein philosophisches System als Antithese zu den philosophischen Ansichten der Positivisten auf, die vorschlugen, philosophische Spekulation durch „positive“ Wissenschaft, d. h. eng erfahrenes, empirisches Wissen, zu ersetzen.

Solovyov verstand die Einheit in drei Aspekten:

a) erkenntnistheoretisch - als Einheit von drei Arten von Wissen: empirisch (Wissenschaft), rational (Philosophie) und mystisch (religiöse Kontemplation), die nicht als Ergebnis kognitiver Aktivität, sondern durch Intuition, Glauben erreicht wird. Solovyov glaubte, dass empirisches Wissen uns erlaubt, nicht das Objekt des Wissens selbst zu studieren, sondern nur seine Eigenschaften und Zustände. Inzwischen existieren alle Objekte und Phänomene nicht getrennt voneinander, sie sind nur verschiedene Seiten (Facetten) eines bestimmten Absoluten, Existierenden. Um das Existierende zu erkennen, ist es notwendig, das durch experimentelle Wissenschaft, spekulative Philosophie und religiösen Glauben gewonnene Wissen als Formen rational freien Denkens zu synthetisieren.

b) sozialpraktisch - die Einheit von Staat, Gesellschaft, Kirche auf der Grundlage der Verschmelzung von Katholizismus, Protestantismus und Orthodoxie. Solovyovs Ideal war eine "freie Theokratie" - eine Verschmelzung von Gesellschaft und Staat, wobei Politik und Wirtschaft von den Ideen einer spirituellen Gemeinschaft (Kirche) geleitet und geleitet werden.

c) axiologisch - die Einheit von drei absoluten Werten: Gut, Wahrheit und Schönheit, vorbehaltlich des Primats des Guten. Ihre Synthese liefert "Gesamtwissen", in dem die Grenzen des Empirismus (Naturwissenschaft), des abstrakten Rationalismus (Philosophie) und des theologischen Glaubens (Religion) überwunden werden. Dieses „ganze Wissen“ wird durch die Liebe zu Gott, der Natur und den Menschen erreicht.

Interessant ist auch Solovyovs Anthropologie: Eine Person kann sich in einen Gottmenschen wie Christus verwandeln, in dem die natürlichen und spirituellen Prinzipien kombiniert sind. Die oben erwähnte Gesellschaft der Zukunft („freie Theokratie“) sollte aus geistig und moralisch gewandelten Menschen bestehen. Dann wird „Gott-Menschheit“ entstehen und die Erde wird „Gott-Erde“. Dies ist nach Ansicht des Philosophen die Bedeutung Menschheitsgeschichte.

Für Solowjow wahr- unbedingte Wirklichkeit und unbedingte Zumutbarkeit alles Existierenden. In der Lebenswelt eines Menschen geht der Personenbegriff über den engen erkenntnistheoretischen Rahmen hinaus, einschließlich einer moralischen Bedeutung („wahrer Weg“, „wahre Wahl“ etc.).

Fragen zur Selbstkontrolle:

1. Welche Merkmale der russischen Philosophie kennen Sie?

2. Wer sind Westler? Wie unterscheiden sie sich von den Slawophilen?

3. Erklären Sie die Bedeutung von F. Dostojewskis Ausspruch „Schönheit wird die Welt retten“.

4. Was ist die Essenz der philosophischen Lehren von L. Tolstoi?

5. Was ist die Lehre von der Einheit von Vl. Solowjow?

Schlussfolgerungen zum Thema

Lektion 2(2 Stunden).

Thema: Materialistische und idealistische Tendenzen in der russischen Philosophie in der zweiten Hälfte des 19. - frühen 20. Jahrhunderts.

Motivation: Interesse an der russischen Philosophie der zweiten Hälfte des 19. bis frühen 20. Jahrhunderts wecken.

Zweck des Unterrichts: die Studenten mit den Hauptrichtungen der russischen Philosophie der zweiten Hälfte des 19. bis frühen 20. Jahrhunderts vertraut zu machen.

Aufgaben: 1. Um eine Vorstellung von den Ansichten russischer Philosophen-Ärzte zu geben (I. M. Sechenov, N. I. Pirogov, I. I. Mechnikov).

2. Zeigen Sie die Hauptprobleme der Philosophie des russischen Kosmismus.

3. Geben Sie eine Vorstellung von den philosophischen Ansichten von N. A. Berdyaev und L. I. Shestov.

Planen

1. Ärzte-Philosophen (I. M. Sechenova, N. I. Pirogova, I. I. Mechnikova).

2. Russischer Kosmismus.

3. Philosophische Ansichten von N. A. Berdyaev und L. I. Shestov.

I. Einführungsteil der Lektion.

1. Organisation des Unterrichts.

2. Definition des Themas, Motivation, Aufgaben des Unterrichts.

Vierter Vortrag. Philosophie und Religion

Seit Jahrtausenden sind Philosophie und Religion verbündet oder einander feindlich gegenüberstehend.

Sie existieren nebeneinander, zuerst in Mythen und Weltbildern, dann in der Theologie, soweit die Philosophie in der Gestalt der Theologie auftritt, ebenso wie in anderen Fällen die Philosophie in der Gestalt der Poesie und meistens in der Gestalt der Wissenschaft auftritt .

Aber später, wenn sie getrennt werden, wird die Religion für die Philosophie zu einem großen Mysterium, das sie nicht begreifen kann. Sie macht den Kult, den Offenbarungsanspruch, den Autoritätsanspruch der Religionsgemeinschaft, ihre Organisation und Politik und die Bedeutung, die Religion sich selbst zuschreibt, zum Gegenstand ihrer Untersuchung.

Gerade in diesem Verhältnis zum Studiengegenstand Religion ist der Keim des Kampfes schon enthalten. Für die Philosophie ist dieser Kampf nur als Kampf um die Wahrheit allein mit geistigen Mitteln möglich.

Beides, Religion und Philosophie, sind keine eindeutigen Gebilde, von denen wir bei vergleichender Betrachtung wie von zwei Stützpunkten ausgehen können. Beide sind geschichtlichen Wandlungen unterworfen, aber beide nehmen sich immer in Bezug auf die ewige Wahrheit wahr, deren geschichtliche Erscheinung diese Wahrheit zugleich verbirgt und mitteilt. Ich werde nicht von ewiger religiöser Wahrheit sprechen. Die philosophische Wahrheit ist die philosophia perennis, die niemand für sich in Anspruch nehmen kann, die aber dennoch jedem Philosophierenden wichtig ist und überall da ist, wo wirklich philosophiert wird.

Es kann keine Position außerhalb des Gegensatzes von Philosophie und Religion geben. Jeder von uns steht in dieser Polarität auf der Seite des einen und spricht über das Wesen des anderen, ohne eigene Erfahrungen zu haben. Daher können Sie auch von mir erwarten, dass ich in etwas blind und nicht verständnisvoll bin. Ich zögere, und doch kann ich nicht anders, als zu sagen. Dieses Reden über Religion ist zweifelhaft, wenn man es nicht selbst lebt, aber es ist unvermeidlich als Ausdruck eines klaren Verständnisses der eigenen Unzulänglichkeit, als Suche nach Wahrheit und auch als Bekenntnis zum religiösen Glauben selbst im Rahmen der Fragen, die sich auf diese Weise ergeben. Für die Philosophie ist die Religion kein Feind, sondern das, was sie wesentlich betrifft und ihre Angst erregt.

Hier befinden wir uns heute in einer Situation, die ich mit persönlich konnotierten Worten beschreiben werde. Da die Religion so wesentlich ist, wollte das Bewusstsein, dass mir etwas fehlte, hören, was vom Standpunkt des religiösen Glaubens aus gesagt wurde. Zu den schmerzhaften Empfindungen meines wahrheitssuchenden Lebens gehört die Erfahrung, dass in einem entscheidenden Moment das Gespräch mit Theologen unterbrochen wird, sie verstummen, irgendeinen unverständlichen Satz äußern, von etwas anderem zu reden beginnen, etwas ganz vorbehaltlos behaupten, freundlich und gütig überzeugen , ohne im Wesentlichen das zuvor Gesagte zu berücksichtigen, und am Ende stellt sich heraus, dass all dies für sie tatsächlich nicht interessant ist. Denn einerseits fühlen sie sich ihrer Wahrheit sicher, erschreckend zuversichtlich, andererseits scheint es ihnen, dass sie sich nicht um uns Menschen kümmern sollten, die ihnen in ihrem Unglauben verschlossen erscheinen. Unterdessen erfordert das Gespräch miteinander, dem Gesprächspartner zuzuhören und eine ehrliche Antwort zu geben, kein Schweigen oder Ausweichen vor Fragen zuzulassen, erfordert zunächst einmal, dass jedes Glaubensbekenntnis, das in menschlicher Sprache ausgedrückt und auf Gegenstände gerichtet ist, ein Entdeckung in der Welt, nicht nur äußerlich, sondern auch innerlich erneut hinterfragt und geprüft werden. Wer glaubt, im vollen Besitz der Wahrheit zu sein, kann nicht mehr wirklich mit einem anderen sprechen – er unterbricht die wahre Kommunikation zugunsten des Inhalts, an den er glaubt.

Dieses ernste Problem kann ich hier nur unter einigen Gesichtspunkten und nicht in ausreichender Tiefe ansprechen. Es ist mir wichtig, auf diese Weise den ursprünglichen philosophischen Glauben zu vermitteln.

Im Gegensatz zur Philosophie lässt sich die Religion wie folgt charakterisieren: In der Religion gibt es einen Kult, sie ist mit einer besonderen Gemeinschaft von Menschen verbunden, die mit einem Kult verbunden ist, und ist untrennbar mit dem Mythos verbunden. Der Religion liegt immer die reale Verbindung des Menschen mit der Transzendenz in Gestalt eines in der Welt angetroffenen Heiligen gegenüber, der von den Uneingeweihten isoliert oder der Heiligkeit beraubt ist. Wo sie nicht mehr existiert oder aufgegeben wurde, verschwindet die Eigentümlichkeit der Religion. Das dem historischen Gedächtnis zugängliche Leben fast aller Menschen ist religiös; es ist ein Hinweis auf die Wahrheit und das Wesen der Religion, die nicht ignoriert werden können.

Im Gegenteil, die Philosophie als solche kennt weder einen Kult, noch eine von einem Priester geleitete Gemeinde, noch eine dem weltlichen Dasein entrückte Heiligkeit in der Welt. Alles, was Religion irgendwo lokalisiert, kann für sie überall und überall sein. Es hat sich für den Einzelnen in freien, nicht soziologisch realen Beziehungen entwickelt, ohne die Garantie der Gemeinschaft. Die Philosophie kennt weder Riten noch ursprünglich reale Mythen. Es wird in freier Tradition assimiliert und verändert sich ständig. Obwohl es dem Menschen als Mensch gehört, bleibt es das Werk Einzelner.

Religion strebt primär nach Inkarnation, Philosophie - nur nach effektiver Gewissheit. Religionsphilosophischer Gott erscheint elend, blass, leer, sie nennt die Position der Philosophen abfällig "Deismus"; Philosophie sind religiöse Inkarnationen eine trügerische Verkleidung und eine falsche Annäherung an die Gottheit. Die Religion nennt den philosophischen Gott eine leere Abstraktion, die Philosophie vertraut den religiösen Gottesbildern nicht und betrachtet sie als Verführung, Anbetung, sogar als majestätische, sondern als Idole.

Die Art und Weise, in der sich die Inhalte von Philosophie und Religion berühren, sogar identifiziert scheinen, obwohl sich ihre Phänomene abstoßen, lässt sich am Beispiel der Gottesidee, des Gebets, der Offenbarung erklären.

Die Idee von Gott: Im Westen hat die Idee von einem Gott ihren Ursprung in der griechischen Philosophie und im Alten Testament. In beiden Fällen wurde eine hohe Abstraktion erreicht, jedoch auf ganz unterschiedliche Weise.

In der griechischen Philosophie entsteht der Monotheismus als ein aus der Ethik geborener Gedanke und erlangt Gewissheit in konzentrierter Ruhe. Sie hinterlässt ihre Spuren nicht bei der Masse der Menschen, sondern bei einzelnen Individuen. Ihr Ergebnis sind Bilder von hoher Humanität und freier Philosophie, nicht die effektive Bildung von Gemeinschaften.

Im Gegenteil, im Alten Testament entsteht der Monotheismus aus einem leidenschaftlichen Ringen um den reinen, wahren und einzigen Gott. Die Abstraktion erfolgt nicht durch Logik, sondern als Folge des Schocks durch Bilder und Inkarnationen, die Gott eher verdunkeln als ihn zeigen, und dann aus Protest gegen die Perversionen des Kultes, der dionysischen Feste, der Vorstellung von der Bedeutung von Opfern . Im Kampf mit Baal*, mit der innerrömischen Religion, ihrer Fröhlichkeit und Festlichkeit, ihrem Rausch, ihrer Ruhe und Selbstzufriedenheit, mit ihrer moralischen Gleichgültigkeit wird der reine Gottesgedanke als Dienst am lebendigen Gott erworben. Dieser wahre Gott duldet keine Bilder oder Ähnlichkeiten, legt keinen Wert auf Anbetung und Opfer, Tempel und Rituale, Gesetze, sondern verlangt nur ein rechtschaffenes Leben und Liebe zu einem Menschen (Micha, Jesaja, Jeremia) *. Diese Abstraktion wirkt als Nihilismus in Bezug auf die Existenz der Welt, aber sie stammt aus der Fülle des Bewusstseins, dem der transzendente Schöpfergott mit seinen ethischen Anforderungen offenbart wurde. Diese Abstraktion beruht nicht auf einem entwickelten Denken, sondern auf dem Wort, das Gott gesprochen hat, auf Gott selbst, der in dem vom Propheten überlieferten Wort als das Wort Gottes anerkannt wird. Dieser Monotheismus wird nicht durch die Kraft des Denkens geschaffen, sondern durch die Kraft der Wirklichkeit Gottes im Bewusstsein der prophetischen Existenz. Daher die überraschende Tatsache, dass griechische und alttestamentliche Monotheismen in ihrem mentalen Inhalt übereinstimmen, sich aber in der Natur der Gegenwart Gottes radikal unterscheiden. Das ist der Unterschied zwischen Philosophie und Religion. In der Zukunft ist dies der Unterschied zwischen Gottheit und Gott, zwischen mentaler Transzendenz und lebendigem Gott; Eine einzelne Philosophie ist keine einzelne Bibel.

Mit der Dominanz philosophischer Klarheit stellt sich jedoch die Frage, ob der Glaube der Propheten, ihre unvergleichliche Überzeugung, die uns noch heute fesselt, nur deshalb möglich ist, weil sie in ihrem naiven Leben, das allem Philosophieren vorausging, das Philosophieren noch nicht kannten und deshalb nicht bemerkt, dass in dem von Gott direkt gesagten „Wort“ der Rest jener Verkörperung der Wirklichkeit, jenes Bildes und Gleichnisses steckt, gegen das sie entschieden kämpften.

Griechischer und alttestamentlicher Monotheismus schufen gemeinsam die westliche Vorstellung von Gott. Sie interpretierten sich gegenseitig. Dies war möglich, weil es im Glauben der Propheten eine Abstraktion gab, die der philosophischen Abstraktion analog war. Der Glaube der Propheten übertrifft an Kraft den philosophischen Glauben, da er aus einer direkten Anschauung Gottes kommt, aber an Klarheit des Denkens der Philosophie unterlegen ist; deshalb verschwindet es in späteren religiösen Formationen, oft sogar in der Bibel selbst.

Gebet: Der Kult ist eine Handlung der Gemeinschaft, das Gebet ist die Handlung des Einzelnen in seiner Einsamkeit. Der Kult ist universell, das Gebet taucht in der Geschichte hier und da auf, im Alten Testament schließlich nur noch bei Jeremia. Im spirituellen Inhalt der mit dem Kult verbundenen Liturgie gibt es viele Texte, die Gebete genannt werden, weil sie zu Gott schreien, Ihn preisen und zu Ihm beten. Aber das Wesentliche an ihnen sind die unveränderlichen festen Formen aus alter Zeit, die einst in fernen Generationen entstanden und sich veränderten, später aber als beständig erfahren wurden. Sie sind in einigen Teilen längst unverständlich geworden - sie werden entweder als Geheimnis wahrgenommen oder verändert und erhalten eine neue Bedeutung. Im Gegenteil, das Gebet ist individuell, es ist existentiell gegenwärtig*. Der Einzelne vollzieht sie, wie es der Kult vorschreibt, in fester Form und bleibt ganz im Bereich der Religion. Als wirklich persönliches und ursprüngliches Gebet steht es jedoch an der Grenze zum Philosophieren und wird in dem Moment zur Philosophie, in dem die zielgerichtete Verbindung mit der Gottheit verschwindet und echter Wille ihn zu beeinflussen. Dies ist ein Sprung von einer persönlichen Beziehung zu einem persönlichen Gott - einer der Ursprünge der Religion - zu einer aufsteigenden philosophischen Kontemplation, in der zunächst nur Demut und Dankbarkeit bleiben, dann aber Vertrauen einem Menschen den Boden gibt, den er braucht. Diese Betrachtung erreicht nichts in der Welt, sie betrifft nur den Menschen selbst. Die spekulative Gewissheit, wo sie zur echten Kontemplation geworden ist, wird gleichsam zum einzigen Gebet. War diese Kontemplation ursprünglich im Ganzen, als Religion verwirklicht, so unterscheidet sie sich nun von der religiösen Handlung und ist als etwas Selbständiges möglich geworden.

Offenbarung: Religion basiert auf Offenbarung; klar und bewusst - die indische und die biblische Religion. Offenbarung ist die unmittelbare, zeitlich lokalisierte, allen Menschen gegebene Botschaft Gottes durch Wort, Aufforderung, Tat, Ereignis. Gott gibt seine Gebote, schafft Gemeinschaften, gründet einen Kult. So wird der christliche Kult als Akt Gottes durch die Errichtung der Gemeinschaft begründet. Da die Offenbarung als Quelle religiöser Inhalte dient, ist sie nicht an sich bedeutsam, sondern in der Gemeinschaft - dem Volk, der Gemeinschaft, der Kirche als Garantie in der Gegenwart. die in der Gegenwart als Autorität und Garantie dient.

In Versuchen, Gott philosophisch zu erfinden, in diesem Denken, in dem jeder neue Schritt ständig zerstört, was der vorherige geschaffen hat, hören wir einen Vorwurf: Jede Erfindung Gottes ist vergeblich, ein Mensch kennt und kann Gott nur durch Offenbarung kennen . Gott hat das Gesetz gegeben, er hat Propheten gesandt, er selbst ist als Sklave zu den Menschen gekommen, um uns durch seinen Tod am Kreuz zu retten.

Aber die als solche mitgeteilte Offenbarung muss ein Bild in der Welt haben. Wie gesagt, es fällt unter die Macht der Endlichkeit, sogar der Verständlichkeit. Mit Worten, was darin verzerrt sein sollte. Das Wort des Menschen ist nicht mehr das Wort Gottes. Was in der Offenbarung den Menschen als Menschen betrifft, wird zum Inhalt der Philosophie und als solcher auch ohne Offenbarung bedeutsam. Sollte man das bedenken wir redenüber die Schwächung der Religion, über den Verlust ihrer Substanz? Dann heißt es Säkularisierung. Oder geht es um Reinigung, um Rückbesinnung auf die ursprüngliche Essenz, um Vertiefung, nämlich um Substanzialisierung? Anscheinend laufen beide Prozesse. Der Gefahr, von der Aufklärung verwüstet zu werden, steht die Chance gegenüber, eine authentische Person zu werden.

Seit der Antike wurde die Religion von den Philosophen ständig abgelehnt. Lassen Sie uns einige typische Einwände auflisten und versuchen, jedem von ihnen seine Grenzen kritisch aufzuzeigen.

a) „Die Anwesenheit vieler Religionen beweist, dass es unter ihnen keine wahre gibt. Denn es gibt nur eine Wahrheit."

Dieser Einwand behält nur dann seine Gültigkeit, wenn die Glaubensaussagen als Erkenntnisinhalt und nicht als religiöser Glaube selbst betrachtet werden. Er hat ein eigenes historisches Phänomen und sein Ausdruck ist nicht zu verwechseln mit dem Inhalt des Glaubenslebens selbst, der sagt: Una religio in rituum varietate (Cusanus).

6) „Religionen haben bisher alles Böse sanktioniert, das Schrecklichste geschaffen und gerechtfertigt. Gewalt und Lügen, Menschenopfer, Kreuzzüge, Religionskriege." Es ist schwierig, die Menge an Gutem und Bösem zu vergleichen, die unter dem Einfluss der Religion begangen wurde. Jedes Werturteil muss auf einer Studie historischer Daten beruhen. Ergänzt werden sollte der Vorwurf durch Daten zu den wohltuenden Wirkungen der Religion – zur Tiefe emotionaler Erfahrungen, zur Regulierung menschlicher Beziehungen, zur Wohltätigkeit im großen Stil, zur Inhaltsgebung von Kunst und Denken.

Aber wenn sie sagen, dass gute Beziehungen zwischen den Menschen, Frieden und Ordnung eher durch Vernunft als durch Religion herbeigeführt werden können, dass Gerechtigkeit mehr leistet als Glaube, praktische Moral mehr als Religion, dass alles Gute im Menschen eine Sache der Wissenschaft ist und Vernunft, und nicht Religion, dann ist gegen all dies einzuwenden, dass die Religion die Vernunft doch nicht ausschließt, dass die Religion bisher tatsächlich am häufigsten eine stabile und sinnvolle Ordnung vollzogen hat, und zwar mit Hilfe der Vernunft und nicht durch direkte Anweisungen, aber mit der Hilfe von Gläubigen und Ernsthaftigkeit und der Fähigkeit, ihnen zu vertrauen. Im Gegenteil, das nihilistische Chaos folgte, wie wir aus historischer Erfahrung wissen, schnell dem Versuch, sich nur auf die Vernunft zu verlassen – in diesem Fall meinen sie meistens die Vernunft.

c) „Religion erzeugt falsche Angst. Die Seele wird von Illusionen gequält. Die Qualen der Hölle, der Zorn Gottes, die unbegreifliche Realität eines unbarmherzigen Willens und dergleichen rufen besonders auf dem Sterbebett Entsetzen hervor. Befreiung von Religion bedeutet Frieden, denn es ist Befreiung von Betrug."

Dieser Vorwurf trifft insoweit zu, als konkrete abergläubische Vorstellungen gemeint sind. Aber es wird falsch, wenn wir uns dem Inhalt dieser Angst zuwenden. Wenn die Angst vor höllischer Qual unzähligen Seelen als Grundlage dafür gedient hat, sich eher dem Guten als dem Bösen zuzuwenden, dann ist diese Angst meist nichts anderes als die Angst vor einer imaginären Realität. In der Chiffre der Idee der Hölle kann diese Angst einen Menschen die tiefen existenziellen Motive seines eigenen Wesens verstehen lassen. Angst, verbunden mit dem Verlangen nach wahrem Sein, ist das Hauptmerkmal eines erwachten Menschen. Der Frieden, der aus der Leugnung der Hölle kommt, reicht nicht aus, er muss aus positivem Vertrauen kommen, aus einer Grundstimmung, die dem guten Willen folgt und dabei die Angst überwindet. Wo die Angst verschwindet, ist der Mensch nur oberflächlich.

d) „Religion bringt eine alles durchdringende Unwahrheit hervor. Ausgehend vom Unverständlichen, vom Sinnlosen, vom Absurden, ohne es in Frage stellen zu lassen, erzeugt sie dumpfen Gehorsam in Form einer Grundstimmung. Sobald irgendeine Frage auftaucht, wird Gewalt gegen den eigenen Verstand ausgeübt, und diese Absurdität wird als Verdienst angesehen. Die Gewohnheit, keine Fragen zu stellen, führt im Allgemeinen zur Unwahrheit. Widersprüche im Denken und im eigenen Verhalten werden nicht wahrgenommen. Verzerrungen des ursprünglich Wahren sind erlaubt, weil sie nicht bemerkt werden. Religiöser Glaube und Unwahrheit sind aufeinander bezogen.

Diesem Vorwurf kann nur entgegengewirkt werden, dass die Ursprünge der Religion nicht das haben können, was sich im Verlauf ihrer Entwicklung zeigt. Wenn nach Burkgardt das Maß an Unkritikalität, das religiösen Schaffenden innewohnt, für uns kaum nachvollziehbar ist, dann muss in Unkritikalität nicht unbedingt Unwahrheit liegen. Grenzen und Rätsel, die die Vernunft gerne vor sich selbst verbirgt, werden in der Religion, wenn auch in mythischer Form, unmittelbar gegenwärtig und gehen gerne unmittelbar in den Inhalt des Aberglaubens über.

e) „Religionen isolieren in der Welt das als heilig, was in Wirklichkeit weltlicher Natur und von Menschen geschaffen ist. Die Zunahme des Mysteriums führt zur Abwertung des Rests der Welt. Die mit religiösen Vorstellungen verbundene tiefe Ehrfurcht führt überall dort zu einem Rückgang der Ehrfurcht, wo die Religion nicht durchdringt. Eine spezifisch festgelegte Verehrung ist keine allumfassende, alles begründende Verehrung mehr. Abgrenzung beinhaltet zugleich Ausgrenzung und Vernichtung.

Dieser Vorwurf gilt keineswegs für jeden religiösen Menschen. Im Gegenteil, die Religion ist imstande, die ganze Welt mit ihrem Licht zu erleuchten, ein Abglanz ihrer Originalität kann auf die ganze Wirklichkeit fallen. Dieser Vorwurf trifft jedoch auf viele Verwirklichungen der Religion zu, auch wenn sie aus religiöser Sicht als Abweichungen vom wahren Weg abgelehnt werden.

Alle diese Auseinandersetzungen über die Religion betreffen nicht die Hauptsache darin.

Die hier geäußerten Vorwürfe beziehen sich auf Abweichungen und nicht auf die Religion selbst.

Außerdem ging es nur um Religion und Religionen und nicht um das, was als einzige Offenbarungswahrheit erscheint, sich ankündigt, gewisse Ansprüche stellt und verhindert, dass sie als eine von vielen in die Klassifikation der Religionen aufgenommen wird. Dies geschieht in Kirchen und Konfessionen, die aus der allumfassenden biblischen Religion hervorgegangen sind, der wir alle angehören, Juden und Christen, orthodoxe Griechen, Katholiken und Protestanten und vielleicht der Islam.

Aus dem philosophischen Glauben folgen für uns hier zwei Thesen, die ich begründen möchte (negativ und positiv): 1) In der biblischen Religion gibt es, obwohl dafür vielleicht gar nicht notwendig, einen Anspruch auf Ausschließlichkeit, der in alle seine Filialen. Diese Behauptung – sowohl in ihren Motiven als auch in ihren Folgen – ist für uns Menschen verheerend. Mit diesem tödlichen Anspruch müssen wir für die Wahrheit und für unsere Seele kämpfen.

2) Wir philosophieren auf der Grundlage der biblischen Religion und begreifen die einzigartige Wahrheit darin.

Beide Bestimmungen sind uns wichtig. Sie sind verbunden mit der Frage, die heute die Frage nach dem zukünftigen Schicksal des Abendlandes ist: Was wird aus der biblischen Religion?

Gegen den Anspruch auf Exklusivität

Dem kann folgendes entgegengehalten werden: Wenn Gott seine Kinder in den Menschen sieht, dann sind seine Kinder scheinbar alle Menschen und nicht nur einige von ihnen oder eines, das einzige von ihnen. Die Behauptung, dass das ewige Leben nur diejenigen erwartet, die an Christus glauben, ist nicht überzeugend. Denn auch außerhalb des Christentums sehen wir Menschen von hohem Adel und reinen Seelen; Es wäre absurd anzunehmen, dass sie untergehen werden, besonders im Vergleich zu denen, deren Verdienste zweifelhaft sind und die unter den wirklich größten Persönlichkeiten in der Geschichte des Christentums kaum Liebe verdienen. Die innere Bekehrung des Menschen, der Übergang vom Eigenwillen zum größten Opfer fand nicht nur im Christentum statt. Alle diese Einwände berühren jedoch nicht das Wesentlichste.

Wo immer in der Welt Menschen die Wahrheit des Glaubens finden, wird sie für sie bedingungslos bedeutsam. Außerhalb der biblischen Welt zwingt sie dies jedoch nicht, andere Wahrheiten auszuschließen, die für andere von Bedeutung sind. Philosophisch ist dieses universelle Verhalten der Menschen objektiv richtig. Dazu bedarf es einer Reflexion über den grundsätzlichen Unterschied im Wahrheitssinn (von dem wir ausgegangen sind, als wir von Bruno und Galilei sprachen).

Wo ich bedingungslos handle, weil ich bedingungslos glaube, gibt es keinen hinreichenden Grund und Zweck, aufgrund dessen die Handlung dem Zweck entsprechen, d.h. als nachvollziehbar zu verstehen wäre. Das Unbedingte ist nicht universell, es existiert historisch in der undurchdringlich werdenden Lebenskraft des Handelns in der Gegenwart. Es ist dem Wissen in seiner Tiefe unzugänglich, egal wie viel darauf basierend gelernt und gesagt wird. Es ist unersetzlich, also einzigartig, und doch kann es anderen nicht nur als Orientierung dienen, sondern auch als Weg, das in ihnen Innewohnende zu erkennen, was in einem historischen Phänomen anders ist, in der Ewigkeit aber eint. Das geschichtlich und existentiell Wahre ist zwar unbedingt, aber in seinem Ausdruck und seiner Erscheinung nicht die Wahrheit für alle.

Und umgekehrt ist das allgemein Gültige (wie auch das wissenschaftlich-rational Richtige) gerade deshalb nicht unbedingt, sondern unter gegebenen Bedingungen von einem Standpunkt aus und mit einer bestimmten Methode allgemein und für jeden richtig. Diese Richtigkeit überzeugt jeden, dessen Verstand sie begreift. Aber es ist relativ und hängt vom Standpunkt und der Art des Denkens ab. Existenziell ist es als endlich, partikular, objektiv überzeugend gleichgültig – ein Mensch kann und soll dafür nicht sterben.

Kurz gesagt: Die Unbedingtheit historischer Wahrheit ist gekennzeichnet durch die Relativität aller Aussagen und die historisch endlichen Formen des Phänomens. Die allgemeine Bedeutung der kognitiven Korrektheit ist durch die Relativität der sie begründenden Standpunkte und Methoden gekennzeichnet. Der geäußerte Glaubensinhalt kann nicht als allgemein richtig behandelt werden; das unbedingte Verstehen des Wahren im Glauben ist etwas ursprünglich anderes, anderes als das Erfassen allgemeingültiger, im Wissen immer partiell richtiger. Historische Unbedingtheit ist nicht die allgemeine Bedeutung ihrer Manifestation in Wort, Dogma, Kult, Riten, Institution. Erst die Verwirrung ermöglicht den Anspruch des Glaubens auf die Ausschließlichkeit seiner Wahrheit.

Das Allgemeingültige der wissenschaftlichen Erkenntnis für absolut zu halten, auf dessen Grundlage ich leben könnte, von der Wissenschaft zu erwarten, was sie niemals geben kann, ist eine Verdrehung der Wahrheit. Allerdings fordert mich mein Hang zur Wahrheit auf, das Überzeugende nicht zu ignorieren, sondern im Gegenteil grenzenlos in die Tat umzusetzen. Aber von diesem Inhalt zu verlangen, was nur der metaphysische Inhalt des Bewußtseins der Seinszufriedenheit, des Seinsfriedens geben kann, kommt einer Täuschung gleich, die statt des vollen Seins etwas ganz Leeres suggeriert.

Aber auch die entgegengesetzte Verzerrung ist gefährlich: die Verwandlung der Unbedingtheit einer existentiellen Entscheidung in die Erkenntnis des Richtigen, ausgedrückt als Forderung, oder die Verdrehung der historisch verbundenen Bedingtheit des Glaubens, indem sie sie in eine allgemeingültige Wahrheit, in eine Wahrheit verwandelt für jeden.

Das Ergebnis solcher Verzerrungen ist Selbsttäuschung darüber, was ich eigentlich bin und was ich will, Intoleranz (Ablehnung von allem außer meinen eigenen Aussagen, die in Dogmen umgewandelt wurden) und Unfähigkeit zu kommunizieren (Unfähigkeit, einem anderen zuzuhören, Unfähigkeit, ehrlich zu lassen mich selbst in Frage stellen). Letztlich werden die Triebe unseres gegenwärtigen Daseins, wie der Wille zur Macht, die Grausamkeit, der Instinkt der Zerstörung, zu treibenden Kräften, die von dem bereits verzerrten Willen zur Wahrheit maskiert werden. Diese Triebe finden ihre mehr oder weniger offene Befriedigung in der imaginären Ersetzung der Wahrheit durch eine in ihrer Unwahrheit schreckliche Selbstrechtfertigung.

Nur im Bereich der biblischen Religion scheint die Ausschließlichkeit der begriffenen Glaubenswahrheit mit dem Glauben selbst verbunden zu sein, bewusst ausgedrückt und mit allen seinen Konsequenzen akzeptiert zu werden. Für einen Gläubigen kann dies ein neues Zeichen für die Zuverlässigkeit seines Glaubens sein. Im Gegenteil, philosophisches Achselzucken sieht in einem solchen Glauben nicht nur die Abwesenheit von Wahrheit aufgrund der Verwirrung der Prinzipien, sondern auch (die Möglichkeit) schlimmer Konsequenzen.

Ein Beispiel innerhalb der biblischen Religion ist das Christentum mit seinem Anspruch auf absolute Wahrheit für alle. Unser Wissen um die herausragende Bedeutung des Christentums, der herausragenden Menschen, die in diesem Glauben und durch diesen Glauben gelebt haben, kann uns nicht daran hindern, die schwerwiegenden Folgen zu sehen, die sich als absolut heilige Wahrheit ausgeben, zu denen diese grundlegende Verzerrung in der Geschichte geführt hat.

Werfen wir einen Blick auf einige Konsequenzen dieses Exklusivitätsanspruchs. Schon im Neuen Testament sagt Jesus, der zu keinem Widerstand aufrief und dies in der Bergpredigt lehrte: Ich bin nicht gekommen, Frieden zu bringen, sondern ein Schwert*. Eine Alternative wird etabliert, ob man ihm folgt oder nicht: Wer nicht für Mich ist, ist gegen Mich*.

Dies war im Laufe der Geschichte konsistent mit dem Verhalten vieler Gläubiger an Christus. Den Menschen, die vor Christus oder ohne Christus leben, droht nach ihren Heilsvorstellungen der Tod. Viele Religionen sind nur die Summe des Unwahren oder bestenfalls eine Ansammlung von Teilwahrheiten; alle, die sich zu ihnen bekennen, sind Heiden. Sie sollen ihre Religion aufgeben und ihrem Glauben an Christus folgen. Eine solche universale Mission hat diesen Glauben nicht nur mit allen Mitteln der Propaganda den Völkern verkündet; dahinter verbarg sich immer der Wille, jene in diesen Glauben zu zwingen, die ihn nicht freiwillig annahmen (coge intrare). In der Welt wurden Menschen zerstört, sie riefen zu Kreuzzügen auf. Anhänger verschiedener christlicher Konfessionen führten Religionskriege miteinander. Die Politik wird zum Instrument der Kirche.

So wird der Wille zur Macht zum Hauptfaktor dieser religiösen Realität, die in ihrem Ursprung nichts mit Macht zu tun hatte. Der Anspruch auf Weltherrschaft ist eine Folge des Anspruchs auf die Exklusivität der Wahrheit. Im großen Prozess der Säkularisierung – das heißt Bewahrung des biblischen Inhalts in der Welt bei Beseitigung der Glaubensform – ist der Fanatismus des Unglaubens noch von biblischen Ursprüngen geprägt. In den westlichen Kulturen, in den ideologischen Positionen der Säkularisierung, besteht oft der Wunsch nach Absolutheit, nach der Verfolgung von Anhängern anderer Überzeugungen, nach einer aggressiven Anerkennung des eigenen Festhaltens am wahren Glauben, nach einer inquisitorischen Überprüfung der Überzeugungen anderer Menschen - und das alles immer aufgrund des Anspruchs auf die imaginäre Exklusivität des absoluten Glaubens jedes seiner Vertreter.

Angesichts all dieser Realität bleibt dem philosophischen Glauben nur die schwer zu akzeptierende Schlussfolgerung, dass durch das Aufhören von Kommunikation und das Eingeständnis der Vernunft auch der maximale Kommunikationswille unter bestimmten Bedingungen unhaltbar wird.

Mir ist nicht klar, wie man gegenüber dem Anspruch auf Exklusivität neutral bleiben kann. Es könnte immer noch möglich sein, wenn es akzeptabel wäre, Intoleranz als eigentlich nicht gefährlich zu betrachten, eine Art seltsame Anomalie. Beim biblischen Exklusivitätsanspruch ist dies jedoch nicht der Fall. Aufgrund seiner Natur und seines Wesens versucht es immer, sich auf mächtige Institutionen zu verlassen, und ist immer bereit, das Feuer für Ketzer neu zu entfachen. Das wurzelt in der Natur dieses Anspruchs, der sich in allen Sprüchen der biblischen Religion wiederfindet, obwohl viele Gläubige nicht die geringste Neigung zur Gewalt haben, geschweige denn, diejenigen zu vernichten, die ihrer Meinung nach zu den Ungläubigen gehören.

Da Intoleranz gegen Intoleranz (aber nur gegen sie) unvermeidlich ist, ist Intoleranz gegen den Anspruch auf Ausschließlichkeit dort notwendig, wo eine bestimmte Überzeugung nicht nur gepredigt wird, um sie durch andere Ideen zu testen, sondern eher durch Gesetz, Schulung, usw. d.

Der Glaube an Christus bekommt einen ganz anderen Aspekt, wenn er vom Anspruch auf Exklusivität und den damit verbundenen Konsequenzen befreit wird. Die für unsere Zeit wichtige Frage, ist der Rückgang der Zahl der christlichen Gläubigen (der keineswegs das Ende des Christentums als biblischer Religion bedeuten würde) als vorübergehender Rückgang oder als Folge eines endgültigen Weltbildwechsels zu werten? Heute scheint es, dass alles weniger Leute glauben an Christus als den eingeborenen Sohn Gottes, den einzigen von Gott gesandten Mittler zwischen ihm und den Menschen. Es ist schwierig, dies zu überprüfen. Anscheinend überflutet der Glaube immer noch die Herzen von Menschen von hohem Rang. Die Frage, ob der christliche Glaube durch Veränderung als Moment biblischer Religion, befreit vom Zeichen der Ausschließlichkeit, erhalten werden kann, ist nicht von vornherein zu beantworten. Was wird dann ihre Bedeutung sein – die innere Frage der biblischen Religion, wenn sie in ihrer allumfassenden Wirklichkeit als Ganzes diesen verabsolutierten Glauben, der aus ihr hervorgegangen ist, wieder in sich auflöst.

Der Anspruch auf Ausschließlichkeit ist charakteristisch für den christlichen Glauben, den Rechtsglauben der Juden, die Staatsreligion, den Islam. Die biblische Religion ist ein allumfassender historischer Raum, aus dem jede Konfession die besondere Bedeutung extrahiert, die sie benötigt, und den Rest ihres Inhalts ignoriert. Die Bibel in ihrer Gesamtheit als Altes und Neues Testament ist ein heiliges Buch nur für christliche Konfessionen. Die Juden betrachten das Neue Testament nicht als heiliges Buch, obwohl es von den Juden geschaffen wurde, obwohl sein ethischer und monotheistischer Inhalt für das jüdische Bekenntnis nicht weniger wichtig war als für das christliche. Für den Islam war dieses Buch nie heilig, obwohl der Islam unter dem Einfluss von Juden und Christen auf derselben religiösen Grundlage entstand.

Basic zum Philosophieren, Basic charakteristisch Die Bibel und die biblische Religion liegt darin, dass sie keine Lehre als Ganzes gibt, nichts Vollständiges gibt. Die biblische Religion als Ganzes zeichnet sich nicht durch einen Anspruch auf Exklusivität aus, sie entstand nur in ihren einzelnen Zweigen, fixiert im Verlauf der historischen Entwicklung dieser Religion. Der Anspruch auf Exklusivität ist das Werk von Menschen und beruht nicht auf dem Willen Gottes, der den Menschen viele Wege zu sich selbst eröffnet hat.

Die Bibel und die biblische Religion sind die Grundlage unseres Philosophierens, geben uns ständig Orientierung und dienen uns als Quelle unersetzlicher Inhalte. Das Philosophieren des Abendlandes – man gebe es zu oder nicht – ist immer mit der Bibel verbunden, auch wenn es mit ihr kämpft. Abschließend noch einige Bemerkungen zum positiven Charakter der Bibel für das Philosophieren.

Zur Verteidigung der biblischen Religion

Die Bibel offenbart die extremsten rational unvermeidlichen Widersprüche:

1) Vom Opfer der Patriarchen über das komplex gestaltete tägliche Opfer im Jerusalemer Tempel bis hin zum christlichen Abendmahl zieht sich die Bibel durch Kultreligion. Innerhalb dieser Kultreligion gibt es immer wieder Tendenzen, den Kult einzuschränken und zu vergeistigen – sie manifestieren sich in der Abschaffung von „Berggipfeln“ (zahlreiche Kultstätten im Land) zugunsten eines einzigen Kultes im Jerusalemer Tempel, dann in die Verwandlung des ursprünglichen, gewohnheitsmäßig gelebten Kultes in einen dargebotenen Beamte abstrakten Ritual und schließlich in der Sublimierung des Kultes, in der Ersetzung des Opfers durch Kommunion und Messe. Das alles ist Kult. Aber die Propheten beginnen leidenschaftlich zu sprechen gegen die Sekte allgemein (nicht nur gegen Überzeugungen, die eine Sekte falsch bewerten). Jahwe sagt (Amos 5:21): „Ich hasse, ich verachte deine Feste, und ich rieche nicht die Opfer in deinen feierlichen Versammlungen. Wenn du mir ein Brandopfer und ein Speisopfer darbringst, werde ich sie nicht annehmen, noch werde ich auf das Dankopfer deiner fetten Kälber herabsehen. Entferne von mir den Lärm deiner Lieder, denn ich will nicht auf den Klang deiner Harfe hören." Und Jahwe sagt (Hosea 6:5): "Denn ich will Barmherzigkeit und nicht Schlachtopfer und Gotteserkenntnis mehr als Brandopfer."

2) Vom Dekalog und dem Gesetz des Bundes bis zu den langen Gesetzen des Deuteronomiums und dem priesterlichen Kodex gibt es eine Entwicklung Religion des Gesetzes. Das Gesetz ist in der Offenbarung Gottes durch das Wort der Thora* gegeben, es ist niedergeschrieben. Doch Jeremia ist dagegen geschriebenes Recht allgemein (Jeremia 8,8): „Das lügende Rohr der Schriftgelehrten und sein verwandelt es in eine Lüge. Das Gesetz Gottes ist nicht in festen Worten, sondern im Herzen:„Aber dies ist der Bund, den ich mit dem Haus Israel schließen werde … spricht der Herr: Ich werde mein Gesetz in ihre Eingeweide legen und es auf ihre Herzen schreiben …“ (31, 33).

3) Seit dem Bund der Zeiten von Moses geht das Bewusstsein durch die Bibel das auserwählte Volk.„Seid ihr nicht wie die Söhne der Äthiopier, und ihr seid für mich, die Söhne Israels? sagt der Herr. „Habe ich nicht Israel aus Ägypten geführt und die Philister aus Kaphtor und die Aramiter aus Kairo?“ (Amos 9.7). Völker haben einen Rang. In der Zeit der Gefangenschaft wird Gott wieder zum Gott Israels, aber zugleich - als Schöpfer der Welt - zum Gott aller Völker, der trotz der Herzlosigkeit des Jona Mitleid mit den Heiden hatte Ninive *.

4) Jesus wird Gott, Christus. Dem widersprechen jedoch von Anfang an die Worte Jesu selbst: „Warum nennst du mich gut? Niemand ist gut als Gott allein“ (Markus 10,18).

Solche Beispiele lassen sich vermehren. Es darf gewagt werden, dass in der Bibel insgesamt alles polarisiert vorkommt. Letztlich kann man für jede Fixierung einer Idee in einem Wort eine Aussage finden, die ihr widerspricht. Nirgendwo wird die vollständige, reine Wahrheit gegeben, weil sie weder in der menschlichen Sprache noch in irgendeiner besonderen Weise des menschlichen Lebens ausgedrückt werden kann. In unserer eingeschränkten Wahrnehmung verschwindet für uns jedes Mal der Gegenpol. Wir berühren die Wahrheit nur, wenn wir uns ihr in einem klaren Bewusstsein der Polaritäten nähern und sie durchqueren.

So stehen sich die Kultreligion und die prophetische Religion des reinen Ethos gegenüber; die Religion des Gesetzes und die Religion der Liebe; Isolation in eingefrorenen Formen (um den kostbaren Schatz des Glaubens durch die Zeit zu retten) und Offenheit für einen Menschen, der nur an Gott glaubt und ihn liebt; Priesterreligion und freie Religion im Gebet einzelner Menschen; nationaler Gott und Gott aller Menschen; Bund mit dem auserwählten Volk und Bund mit dem Menschen als Mensch; die Berechnung von Schuld und Strafe in diesem Leben (Glück und Unglück als Maß für Verdienst und Sünde) und der Glaube von Jeremia, Hiob vor dem Geheimnis; die Religion der Gemeinde und die Religion der Auserwählten Gottes, Hellseher, Propheten; magische Religion und ethische Religion im rationalen Schöpfungsgedanken. Die Bibel enthält sogar die größten Widerstände gegen den Glauben: Unglaube an die Dämonologie, Vergöttlichung der Menschen, Nihilismus (der letzte steht im Buch Prediger). Die Konsequenz dieser Polaritäten in der Bibel war, dass sich alle Parteien und Vertreter verschiedener Richtungen in der späteren Geschichte auf die eine oder andere Weise auf die Bibel beziehen konnten. Die dort deutlich entwickelten Polaritäten kehren immer wieder - jüdische Theokratie in christlichen Kirchen, die Freiheit der Propheten unter Mystikern, Reformatoren, das auserwählte Volk unter einer Vielzahl christlicher Völker, Gemeinschaften und Sekten, die sich als auserwählt betrachteten. Die ganze Zeit über gibt es eine Wiederherstellung, einen Widerstand gegen die Fixierung, eine lebendige Schöpfung auf der Grundlage der biblischen Religion. Es war, als ob es das Schicksal des Abendlandes wäre, durch die unerschütterliche Autorität seines heiligen Buches die Vorbestimmung aller Widersprüche des Lebens zu haben und dadurch frei zu werden für alle Möglichkeiten und für den fortwährenden Kampf um die Erhebung eines Menschen, der weiß sich in seinem freien Handeln von Gott geschenkt.

Die primitivste und erhabenste menschliche Realität findet ihren geistlichen Ausdruck in den Texten der Bibel. Das macht es mit anderen großen Zeugnissen der Religion verwandt.

Allerdings offenbart sich bereits zu Beginn der barbarischen Zeit jene uralte Pracht, die uns daran zweifeln lässt, dass diese Zeit einfach barbarisch genannt werden kann. Die Dinge werden dort mit aller Unmittelbarkeit ausgedrückt. In dieser Naivität ruft uns etwas Unerschütterliches zu.

Leidenschaft zieht sich durch die ganze Bibel und wirkt mit außergewöhnlicher Kraft, weil sie sich auf Gott bezieht. Gott ist in den Flammen eines Vulkans, in einem Erdbeben, in einem Sturm. Er erhebt sich bis zur Unerreichbarkeit, verwandelt Orkane in seine Herolde, und selbst, Alarm auslösend, bleibt in einem leichten Lufthauch. Er erhebt sich über alle sinnlichen Phänomene wie über alle Bilder als ein absolut transzendenter Schöpfer, allmächtiger Gott, unvorstellbar, alle Leidenschaften überragend, undurchdringlich in seinen Gedanken, aber doch gleichsam persönlich präsent in dem Pathos, das einen Menschen erregt .

Vor diesem Gott wachsen die Menschen der Bibel im Wissen um ihre Bedeutungslosigkeit zu etwas Übermenschlichem heran. Diese Boten Gottes und Propheten, unbewaffnet, Helden im Herzen; sie widersetzen sich – manchmal ganz allein – allem, was sie umgibt, weil sie sich als Diener Gottes fühlen. Was bereits in den Legenden von Moses und Elia erscheint, erscheint als Realität in Amos, Jesaja und Jeremia – tatsächlich die Bilder, die Michelangelo sah.

Heroismus* ist in der Bibel nicht die Sturheit einer Kraft, die sich auf sich selbst verlässt. Menschen wagen auf Gottes Befehl das Unmögliche. Heroismus wird sublimiert.

Aber der Gedanke an Gott, der dies ermöglicht, kann leicht von seinem Ursprung abweichen. Dann führt es zur Deformation des Heldentums und seiner Verwandlung in einen häßlich verzerrten Eigensinn eines verirrten Geistes. Der schizophrene Hesekiel kann – einmal – weltgeschichtliche Wirkung haben*.

Aber es gibt auch solche Worte der Bibel, die leise, rein sind und wie die Wahrheit selbst wirken. Sie sind selten und geraten in den Kreislauf extremer Möglichkeiten. Eines der Elemente der Bibel ist Unermesslichkeit, Zügellosigkeit, Hässlichkeit. Und die wird schließlich von einem Schleier aus Fabrikation und Monotonie verdeckt. Aber auch hier scheinen Kräfte am Werk gewesen zu sein, die die spätere tödliche Strenge der Religion in Esra verhinderten; die Flamme, aus der Hiob, die Psalmen, Ruth und die Prediger hervorgingen, blieb am Leben.

Die ständige Verbindung der biblischen Wahrheit mit der Materie der Mythen, der gesellschaftlichen Realität, der unhaltbaren Weltbilder, mit dem primitiven vorwissenschaftlichen Wissen macht die historische biblische Wahrheit nachträglich selbst zur bloßen Geschichte. Schleier dieses Phänomens sind bereits in der Bibel selbst austauschbar.

Der Bibel fehlt, abgesehen von kaum wahrnehmbaren Erstlingen, philosophisches Selbstbewusstsein. Daher die Macht der sprechenden Existenz, die Ursprünge der Offenbarung der Wahrheit, aber auch ständige Abweichungen in entgegengesetzte Richtungen. Die Dominanz von Gedankenkontrollen fehlt. Leidenschaft wird durch Leidenschaft korrigiert.

Die Bibel ist eine Sammlung von Tausenden von Jahren Grenzerfahrungen der Menschheit. Sie erleuchteten den Geist des Menschen, und er glaubte an Gott und gleichzeitig an sich selbst. Dadurch entsteht die einzigartige Atmosphäre der Bibel.

In der Bibel sehen wir den Menschen in den Grundformen seines Untergangs. Aber so, dass ihm gerade in der Ruine das Sein und die Möglichkeit der Verwirklichung offenbart werden.

In Bezug auf die Bibel geht es immer darum, in Abweichungen die sich selbst gleich bleibende Wahrheit wiederzufinden, die aber niemals objektiv endgültig sein kann. Wahre Transformation ist eine Rückkehr zum Original. Die alten Kleider müssen abgelegt werden, solche, die der Gegenwart entsprechen, müssen geschaffen werden. Das Ursprüngliche ist jedoch nicht das Ursprüngliche, es existiert immer, authentisch und ewig. Aber einmal ausgedrückt, nimmt es sofort seine vorübergehende Erscheinung an. In der Zeit entspricht sein Erscheinen im Bild dieser Zeit dem Glauben.

Aber es ist nicht nur notwendig, veraltete Kleider abzulegen, es ist notwendig, das Original aus Fixierung und Verzerrung zurückzubringen - um die polare Spannung wiederzugewinnen - um auf die bescheidenste Weise zu versuchen, das ewig Wahre zu verstehen und zu erheben.

1) Rückkehr aus der Fixierung: die Wahrheit der biblischen Religion erlaubt keine Fixierung, die in sich vollzogen wurde; vielleicht hatte es einmal historische Bedeutung, aber jetzt hat es sie für das philosophische Denken verloren. Beispiele für eine solche Fixierung sind, wenn ich mich nicht irre, die Nationalreligion, die Gesetzesreligion, die spezifische Christusreligion.

Eine Nationalreligion sollte aufgegeben werden, wie sie in den Anfängen der biblischen Religion als israelitische Jahwe-Religion vor allem in protestantischen, insbesondere calvinistischen Richtungen wiederholt wurde, die sich in ihrem Christentum eher auf einzelne Teile stützten das Alte Testament als auf ihn im Allgemeinen und auf das Neue Testament.

Die Gesetzesreligion, wie sie im Buch Esra und Nehemia, in den Hauptteilen des Priestergesetzbuches und in vielen Ausgaben der alttestamentlichen Bücher in der Entstehungszeit des Judentums im engeren Sinne erhalten wurde, sollte aufgegeben werden . Neben der Rechtsreligion sollte auch die Priesterherrschaft (Hierokratie) aufgegeben werden, da sie von den Juden unter Fremdherrschaft geschaffen und durchgeführt und dann von den christlichen Kirchen fortgeführt und eingefordert wurde.

Es ist notwendig, auf die Religion Christi zu verzichten, die Gott in Jesus sieht und die Erlösung mit ihm verbindet, indem sie den in DeuteroJesaja ausgedrückten Opfergedanken auf Jesus anwendet.

Jede dieser drei religiösen Formen wird begrenzt, obwohl jede aus einem Moment der Wahrheit stammt. Eine nationale Religion als solche kann nicht absolut sein und nur die oberflächliche Wahrheit eines Phänomens ausdrücken. Die Rechtsreligion veräußerlicht die Tiefe der Rechtsidee und führt zu ihrer Auflösung in viele Absurditäten.

Die Religion Christi enthält die Wahrheit, dass Gott durch den Mund von Menschen zu den Menschen spricht, aber Gott spricht durch den Mund vieler Menschen, in der Bibel – durch die Propheten, von denen der letzte Jesus ist; es gibt keinen Menschen, der Gott sein könnte; Gott spricht nicht nur durch die Lippen einer Person, er ist darüber hinaus durch jeden polysemantisch.

Die Religion Christi enthält die Wahrheit und wendet den Einzelnen zu sich selbst. Der Geist Christi ist das Werk eines jeden Menschen. Er ist pneuma, d. h. der Geist der Begeisterung für den Aufstieg zum Übersinnlichen; er ist Offenheit für sein eigenes Leiden als Weg zur Transzendenz; wer bereit ist, das Kreuz auf sich zu nehmen, kann im Untergang die Gewissheit des Wirklichen finden. Schließlich ist der Geist Christi die Verbindung mit der gottgegebenen nobilitas ingenita, der ich folge oder die ich verrate, die Gegenwart des Göttlichen im Menschen. Wenn aber die Religion Christi bedeutet, sich dem außerhalb von mir existierenden Erlöser im Glauben zu nähern, durch die Verwirklichung des Geistes Christi in mir, dann bleiben zwei Punkte für unser Philosophieren unveränderlich: Christus in mir ist nicht ausschließlich mit jenem Jesus Christus verbunden die einmal existierten, und Jesus als der Christus wie der Gottmensch ist ein Mythos. Bei der Entmythologisierung sollte man nicht willkürlich darauf eingehen. Der tiefste Mythos bleibt ein Mythos und ist ein Spiel; zur objektiven Garantie wird es nur entweder durch die religiöse Wahrheit (die das Philosophieren nicht wahrnehmen kann) oder durch den Irrtum.

2) Wiederentdeckung polarer Spannungen: Um die Wahrheit, die in der Bibel steht, zu verarbeiten, ist es notwendig, sich die Widersprüche bewusst vorzustellen, denen man in der Bibel begegnet. Die Widersprüche haben viele Bedeutungen. Rationale Widersprüche führen zu Alternativen, bei denen nur eine Seite richtig sein kann. Die gegensätzlichen Kräfte bilden jeweils ein polares Ganzes, durch das das Wahre wirkt. Dialektische Widersprüche bedeuten die Gedankenbewegung, durch die das Wahre, der direkten Äußerung unzugänglich, spricht.

Die biblische Religion zeichnet sich durch die Fülle des Widersprüchlichen, der polaren Spannung und der Dialektik aus. Nicht nur durch den Willen, sondern durch die ständige Bereitschaft, dem Widersprüchlichen gegenüber offen zu bleiben, kann die treibende Energie der Spannung dort bewahrt oder wiedergewonnen werden, wo sie verloren gegangen ist. Vernunft und Friedensbedürfnis sowie der destruktive Kampfeswille streben danach, Widersprüche zu zerstören, um die Vorherrschaft des Eindeutigen und Einseitigen zu etablieren.

In den Büchern der Bibel findet man dieselben Grundspannungen, die den Westen bis heute in Bewegung halten; Gott und Welt, Kirche und Staat, Religion und Philosophie, Rechtsreligion und prophetische Religion, Kult und Ethos.

Daher kann die Wahrheit, die gleich bleibt, nur erlangt werden, indem man sich den unlösbaren Problemen des gegenwärtigen Daseins öffnet und jedes realisierte Phänomen anzweifelt, ohne das Extrem aus den Augen zu verlieren: den Untergang.

3) Klärung und Überhöhung des ewig Wahren: Durch das Eindringen in die Spannung, in die nach Lösung strebende Dialektik der Widersprüche kann man positiv erfassen, was in Worten nur abstrakt ausgedrückt wird - die Wahrheit, die in den Grundzügen der biblischen Religion umrissen wurde. Die Momente dieser Wahrheit, die wiederum als philosophischer Glaube ausgedrückt wird, sind diese:

Die Idee eines einzigen Gottes;

Bewusstsein der unbedingten Wahl zwischen Gut und Böse in einer endlichen Person;

Liebe als Grundrealität des Ewigen im Menschen;

Aktion ist extern und inneres Verhalten- als Aussage einer Person;

Die Ideen der Weltordnung sind zwar historisch unbedingt, aber ohne Absolutheit und außergewöhnliche Bedeutung;

Die Offenheit der geschaffenen Welt, ihre Unfähigkeit zur autarken Existenz, das Scheitern jeglicher Ordnung an den Grenzen;

Anerkennung des Extrems;

Die letzte und einzige Zuflucht ist bei Gott.

Wie blass ist alles Gesagte angesichts echter religiöser Wirklichkeit! Sobald wir anfangen, uns mit dieser Frage zu befassen, fallen wir sofort in den Bereich des philosophischen Glaubens. Die Erneuerung des religiösen Glaubens von Anfang an wird von uns unwillkürlich als die in der Religiosität verborgene Erneuerung des philosophischen Glaubens, als die Verwandlung der Religion in Philosophie (oder philosophische Religion) betrachtet. Dies wird jedoch sicherlich nicht der Weg der ganzen Menschheit sein, obwohl es der Weg einiger weniger sein kann.

Ein Philosoph kann Theologen und Kirchen sicherlich nicht sagen, was sie zu tun haben. Der Philosoph kann nur hoffen, an der Prämissenentwicklung teilzuhaben. Er möchte den Boden bereiten helfen und den Raum der geistigen Situation erfahrbar machen, in dem wachsen muss, was er nicht schaffen kann.

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6. Benennen Sie das Spektrum der Themen und Probleme, die im Journalismus der russischen Diaspora dominieren, die Richtung der ideologischen Auseinandersetzung.

7. Welche Themen wurden am häufigsten mit der Lebenssinnproblematik in der Heimat und bei der Auswanderung in Verbindung gebracht?

8. Geben Sie eine allgemeine Beschreibung der problematischen und thematischen Originalität des russischen Journalismus im Ausland.

9. Welche Themen haben sich in literarischen Diskussionen durchgesetzt?

10. Das Problem "Väter und Kinder" in der Auswanderung: die wichtigsten Wege und Früchte seiner Überwindung.

Vortrag Nummer 4. Genre Originalität des Journalismus der russischen Diaspora

Die Betrachtung des russischen Auslandsjournalismus unter dem Gesichtspunkt der Genre-Originalität ist sowohl im Zusammenhang mit der Geschichte als auch mit der Theorie des Journalismus von Interesse.

Erinnern wir uns an die modernen Ansätze zur Klassifizierung von Genres, die heute angenommen werden, an die Merkmale der strukturellen und kompositorischen Merkmale analytischer und künstlerischer journalistischer Genregruppen und betrachten durch ihre Prismen Artikel, Kommentare, Rezensionen, Essays, Feuilletons und Briefe russischer Emigranten .

Jedes Genre als „eine besondere Form der Organisation von Lebensmaterial, das eine spezifische Menge struktureller und kompositorischer Merkmale ist“ (wie von L. E. Kroichik definiert) hat besondere Eigenschaften, generische Eigenschaften.

Beispielsweise enthält ein Kommentar eine zeitnahe Reaktion auf ein Ereignis, gibt nicht vor, dessen vielseitige und detaillierte Analyse zu sein, und es kommt nicht auf die Nachricht und die Geschwindigkeit der Informationsübermittlung an, sondern auf die subjektive Sichtweise auf das Ereignis; eine prognostische Einschätzung einer Tatsache oder eines Ereignisses wird angenommen, aber die semantische Dominante des Kommentars wird bei einigen Gelegenheiten zu einer Argumentation. Dieses Genre war in der Situation gefragt, in der sich die Kritiker der russischen Diaspora befanden. Peru G. Adamovich besitzt ein Buch namens „Comments“, das 1935 in Paris veröffentlicht wurde und Artikel enthält, die in „Numbers“ veröffentlicht wurden, über die G. Ivanov sagte: „Diese Artikel sind für wenige geschrieben, ohne Rücksicht auf den Leser. Manchmal scheint es sogar, dass sie nur für sich selbst geschrieben wurden - ein Gespräch allein mit sich selbst “(G. Ivanov, Bd. 3, S. 614). Denken Sie daran, dass eines der Merkmale eines Kommentars die subjektive Argumentation bei einer bestimmten Gelegenheit ist.

In der Anthologie der russischen Diaspora finden wir viele Rezensionen. Gegenstand der Analyse in der Rezension ist die Realität, die sich im Kunstwerk, in der Wissenschaft, im Journalismus widerspiegelt. Die Analyse der reflektierten Realität ist sowohl an sich als auch im Zusammenhang mit der Persönlichkeit des Autors der Arbeit interessant. „Die journalistische Bedeutung einer Rezension besteht darin, zeitnah auf das Erscheinen eines bestimmten Kunstwerks zu reagieren und sich ein Bild des besprochenen Werks zu machen, dem Leser oder Zuhörer zu erklären, wie die ästhetisch gestaltete Welt, die Fantasie des Schöpfers und die virtuelle Welt sind der Kunst sind miteinander verbunden“, lesen wir bei LE Kroichik.



Die Fülle künstlerischer und journalistischer Gattungen, insbesondere der Essay-Arbeiten, erklärt sich daraus, dass ihr Gattungscharakter, die Einheit von wissenschaftlichen (soziologischen), journalistischen und künstlerischen Prinzipien, am ehesten dem Wesen gestalterischer Aufgaben entsprach. Ein umfassendes Studium der Situation, die sich in der Welt und in Russland entwickelt hat, multipliziert mit der emotionalen Erfahrung der Wechselfälle des eigenen Schicksals, ergab im Nenner eine Fülle von Werken mit essayistischem Charakter.

Dieses journalistische Genre bot große Möglichkeiten für eine umfassende Betrachtung verschiedener spezifischer Lebensumstände in einem historischen Rückblick und ermöglichte es, mit unterschiedlichsten visuellen Mitteln eine emotionale und sinnliche Haltung gegenüber der dargestellten Realität zu vermitteln.

Verschiedene Einordnungsmöglichkeiten des Essays zeugen von der Mehrdimensionalität des Genres. M.N. Kim unterscheidet unter Berücksichtigung des Bildgegenstands und der Art der Erzählung die folgenden Essaytypen: künstlerisch-bildhaft, künstlerisch-journalistisch und forschend.

Betrachten Sie eine Reihe von Werken, um die Besonderheiten ihrer Form zu bestimmen: „Silhouetten russischer Schriftsteller“ von Y. Aikhenvald, „Das singende Herz“ von I.A. Ilyin und Living Faces von Z. Gippius. All dies sind Essays, im ersten Fall Recherchen: In jeder „Silhouette“ interessiert sich Aikhenwald dafür, wie das Werk des Schriftstellers die Originalität seiner Persönlichkeit, das geheime Leben seiner Seele widerspiegelt; der berühmte russische Philosoph wandte sich dem Essay-Genre zu, um der Nachwelt die subtile Natur der Interdependenz der Phänomene des inneren Lebens und der äußeren Umstände zu vermitteln; Die Originalität der Persönlichkeit von Z. Gippius in ihren Essays verdeckt oft das Bild des Helden. Nachdem wir diese Werke auf ihre Genre-Originalität analysiert haben, werden wir uns erneut von der Einzigartigkeit der Merkmale des Essays überzeugen.



Es ist interessant, die Form der Werke zu betrachten, die in den publizistischen Sammlungen von B. Zaitsev "The Writer's Diaries. 1925-1939" und "Dni. 1939-1972" enthalten sind. Hier finden wir Briefe, Aufsätze, Rezensionen und mehr. Aber all das sind Reaktionen auf das „Thema des Tages“. B. Zaitsev arbeitete aktiv mit einer Reihe von Zeitungen und Auswanderungszeitschriften zusammen, hauptsächlich aus Zeitungsveröffentlichungen wurden seine Bücher "Moskau" und "Far" zusammengestellt.

Setzen wir uns zum Ziel, die Gattungen der Werke von G. Ivanov zu bestimmen, die im dritten Band seiner gesammelten Werke in der Abteilung "Literaturkritik" gesammelt sind. Wir werden Artikel und Rezensionen auswählen und ihre Genremerkmale benennen. Nach der Analyse der Texte beantworten wir die Frage „Was charakterisiert die kreative Art des Kritikers G. Ivanov?“

Zum Beispiel diskutiert G. Ivanov in dem Artikel "Ohne Leser", der 1931 in der Zeitschrift "Numbers" Nr. 5 veröffentlicht wurde, das Problem der Beziehung zwischen dem Schriftsteller und dem Leser in der Emigration. Dieses Thema liegt an der Oberfläche, in den Tiefen der Seele des Schriftstellers, das Thema der Beziehung zwischen dem Schriftsteller und dem Vaterland und seiner Verantwortung vor dem Gericht der Geschichte ist vor allem das, was durch den letzten Satz des Artikels direkt angedeutet wird .

Bestimmen Sie das Genre der Veröffentlichung "Osip Mandelstam" ("New Journal", Nr. 43,1955).

Themen von Kurs- und Diplomarbeiten.

1. Problematische und thematische Originalität des russischen Journalismus im Ausland.

2. Merkmale politischer Kontroversen in der Emigrantenpresse (Artikel von F. Stepun, Kommentare und Rezensionen von G. Adamovich und anderen Autoren).

3. Das Thema „Silbernes Zeitalter“ in den Memoiren der russischen Diaspora.

4. Literarische und kritische Fähigkeiten von G. Ivanov, G. Adamovich, M. Osorgin, V. Khodasevich, I. Odoevtseva, N. Berberova, Z. Shakhovskaya und anderen (nach Wahl des Studenten).

5. allgemeine Charakteristiken Veröffentlichungen "The Way" (N. Berdyaev), "Russian Bell" (I. Ilyin), "New City" (G. Fedotov).

6. Problematische Originalität der Zeitschrift "The Way", Diskussionen.

8. Die Ideen des christlichen Sozialismus auf den Seiten der Zeitschrift „Neue Stadt“.

9. Emigranten über die russische kulturelle Renaissance um die Jahrhundertwende: Reflexionen über „Vergangenes und Unerfülltes“.

10. Russische klassische Literatur, bewertet von Literaturkritikern und idealistischen Philosophen.

11. Das Thema Sowjetliteratur im literaturkritischen Journalismus der russischen Diaspora.

12. Literarische Zeitschriften und Diskussionen in der Emigration („Modern Notes“, „Numbers“, „Versts“, „New Journal“ usw.).

12. Kreatives Labor analytischer Genres (Artikel von F. Stepun, Kommentare und Rezensionen von G. Adamovich und anderen Autoren).

13. Kreatives Labor künstlerischer und journalistischer Genres (Analyse von Essays von Y. Aikhenvald, M. Tsvetaeva, Z. Gippius, I. Ilyin, V. Ilyin und anderen Autoren).

14. Literarische und kritische Fähigkeiten von G. Ivanov, G. Adamovich, M. Osorgin, V. Khodasevich, I. Odoevtseva, N. Berberova, Z. Shakhovskaya und anderen (nach Wahl des Studenten).

15. Philosophisches Denken in der autobiographischen Prosa von A. Berdyaev, F. Stepun und P. Sorokin.

16. Kreatives Labor analytischer Genres (Artikel von F. Stepun, Kommentare und Rezensionen von G. Adamovich und anderen Autoren).

Liste der zur Lektüre angebotenen Werke für Studierende des Spezialkurses "Öffentlichkeit der russischen Diaspora"

Awerchenko A.T. Krumme Ecken, Rasiermesser in Kissel, ein Dutzend Messer im Rücken der Revolution.

Adamovich G. "Einsamkeit und Freiheit", "Kommentare", "Tolstoi", "Alexander Blok", "Anna Akhmatova", "Der Beitrag der russischen Emigration zur Weltkultur".

Annenkov Yu: "Das Tagebuch meiner Treffen."

Aikhenwald Y. "Silhouetten russischer Schriftsteller".

Aldanov M. "Feuer und Rauch", "Zeitgenossen", "Porträts", "Länder, Menschen".

Berberova N. "Iron Woman", "Meine Kursivschrift".

Berdyaev N. "Russische kulturelle Renaissance spätes XIX- Anfang des 20. Jahrhunderts" (Kapitel aus der Autobiografie "Selbsterkenntnis").

Bulgakov S. "Karl Marx als religiöser Typ".

Bunin I. "Verfluchte Tage", "Die Mission der russischen Auswanderung".

Vishnyak M. "Zu Hause".

Volkonsky S. "Mutterland", "Leben und Sein".

Gazdanov V. "Junge Emigrantenliteratur und ihre Aufgaben."

Gessen IV. „Jahre des Exils“.

Gippius Z. "Lebende Gesichter".

Gorki M. "Vorzeitige Gedanken".

Gul R. "Ich habe Russland genommen."

Denikin A. "Aufsätze über russische Probleme".

Don Aminado. "Paradoxien des Lebens", "Unser kleines Leben".

Zaitsev B. "Weit".

Zenkovsky V. „In Erinnerung an A.S. Puschkin“, „In Erinnerung an L.I. Schestow“, „S.I. Hessen als Philosoph“, „Die Idee des christlichen Realismus“.

Ivanov G. "Das dritte Rom", "Petersburg Winters".

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Die moderne Religionsphilosophie umfasst Christentum, Buddhismus und Islam. Neo-Thomismus und Personalismus sind die einflussreichsten in der westlichen Welt.

Die theoretische Grundlage des Neo-Thomismus ist die Lehre von Thomas von Aquin. Die Hauptvertreter des Neo-Thomismus – E. Gilson, J. Maritain, D. Mercier, A. Dondein, M. Grabman, I. Bochensky, C. Fabro, K. Rahner, G. Vetter.

Die Wiederbelebung des Neo-Thomismus (seit dem letzten Drittel des 19. Jahrhunderts) ist zurückzuführen auf:

1) die Intensivierung des revolutionären Kampfes, die bevorstehenden sozialen Umwälzungen der Gesellschaft, denen die Kirche geistliche Mittel entgegensetzte;

2) der Wunsch der Kirche, sich auf der Grundlage der Behauptung des Prinzips der Harmonie von Glaube und Vernunft der Revolution in den Naturwissenschaften anzupassen. Nach dem Neo-Thomismus gibt es zwei Quellen des Wissens: Wissen, das durch göttliche Offenbarung durch Glauben inspiriert ist, und niederes Wissen, das durch den menschlichen Verstand erworben wird. Glaube ohne Vernunft verwandelt sich in blinde Anbetung, und Vernunft ohne Glauben verfällt in den Stolz der Einbildung. In dieser Beziehung ist die Vernunft dem Glauben untergeordnet. Die Vernunft hütet theoretisch die Reinheit des Glaubens, verteidigt sie mit Hilfe logischer Argumente gegen Unglauben und Wahn.

Russische Philosophen haben über das Verhältnis von Glaube und Vernunft nachgedacht. Also, V.S. Solovyov argumentierte, dass "Privatwissenschaften bei ihrer Suche ... nach Wahrheit auf bekannten Daten beruhen, die als selbstverständlich angesehen werden ...". Im Allgemeinen russische Religionsphilosophen des späten XIX - frühen XX Jahrhunderts. glaubten, dass der Glaube - das wichtigste Phänomen der geistigen Welt des Menschen, eine Bedingung und ein Anreiz für Kreativität ist, eine direkte Annahme durch das Bewusstsein sinnvoller Lebenspositionen als höchste Wahrheiten, Normen und Werte ist. Glaube mit Vernunft bildet eine Einheit: eine Synthese aus Erfahrungswissen (Experimentalwissenschaften), abstraktem Denken (Philosophie) und Glauben (Theologie). Wissen, wie Glaube, nach N.A. Berdyaev, es gibt ein Eindringen in die Realität, aber teilweise, begrenzt.

Der Kanadier B. Lonergan (1904 - 1984) argumentierte unter Berücksichtigung des Zweifelsprinzips, dass der Glaube an die Wissenschaft fruchtbarer sei als der Zweifel. Zweifel führt zu Primitivismus, während Glaube zulässt, dass einige Elemente der Wahrheit in die Struktur des Wissens aufgenommen werden. Den Ergebnissen meiner Vorgänger vertrauend, entwickelt der Wissenschaftler die Wissenschaft weiter. Dank des Glaubens ist die Arbeitsteilung zwischen Spezialisten möglich. In Bezug auf diese Position stellen wir fest, dass es in der Wissenschaft tatsächlich ein Element des Vertrauens gibt, das jedoch die Sammlung von Daten durch die Wissenschaft und ihre Überprüfung nicht ausschließt, sondern voraussetzt, um falsche Ansichten zu beseitigen.

Die Einheit der Welt liegt in ihrem Sein, und Gott ist die Quelle des Seins. Gott, der die Welt erschaffen hat, hinterließ auf ihr Spuren seiner Existenz in den Objekten der Natur, aus denen man auf die Existenz Gottes schließen kann. Die Grundlage für eine solche Schlussfolgerung ist die Ähnlichkeit aller Dinge, die sich voneinander unterscheiden, was von der Einheit des strukturellen Plans aller Dinge zeugt. Die materielle Grundlage der Welt ist nach thomistischer Ontologie eine materielle, träge und träge Masse, unfähig zu Bewegung und innerer Selbsttätigkeit; es ist nur eine Möglichkeit, die darauf wartet, realisiert zu werden.

Kosmogenese ist ein Prozess des Übergangs von allem, was existiert, von der Potenz zum Handeln, von den niedrigeren Ebenen der Verwirklichung von Möglichkeiten zu den höheren. Absolute Erfüllung ist nur der ersten Form eigen, die Gott ist. Er ist die kausale Grundlage der Dinge, wirkt als immanent wirkende Kraft in ihnen.

Der Mensch ist ein Produkt der göttlichen Schöpfung, der letzte Geist in der Materie. Die Seele mit ihrer ihr innewohnenden Willensfreiheit gegenüber dem Körper ist ein prägendes Prinzip und Grundlage der Persönlichkeit. Die Gesellschaft ist ein Zusammenschluss von Individuen und zugleich eine „Überpersönlichkeit“. Die Geschichte ist ein Sakrament und eine Vorsehung Gottes, die Verwirklichung eines Plans der Vorsehung.

Erkenntnis ist eine der Fähigkeiten der immateriellen Seele. Die Theologie bildet die Spitze des Wissens, die Philosophie befindet sich in der Mitte der hierarchischen Wissenspyramide, und die übrigen Wissenschaften bilden ihren Fuß. Neo-Thomisten unterscheiden drei Arten von Wissen. Sensorisches Wissen umfasst das Individuelle, das Rationale - das Allgemeine. Die dritte Art ist die analoge Erkenntnis, die sich auf das absolute Sein bezieht und von endlichen Wesen ausgeht. Der freie Wille als Fähigkeit der Seele konfrontiert einen Menschen mit der Notwendigkeit, zwischen Diesseits (weltliche Werte) und jenseitigem Guten (evangelische Werte) zu wählen.

In der Mitte des 20. Jahrhunderts. Die thomistische Philosophie stand vor der Notwendigkeit, ihre theoretischen Grundlagen zu modernisieren. Einer der Vertreter der religiösen Moderne ist Teilhard de Chardin (1881 – 1955, seine Hauptwerke: „Die göttliche Umwelt“, „Das Phänomen Mensch“). Im Zentrum seines Konzepts steht das Prinzip der Evolution. Das Universum ist ein kosmischer Entwicklungsprozess. In seiner ersten Phase („vor dem Leben“) findet die Evolution statt chemische Elemente und Galaxien entsteht die Erdhülle, eine physikalisch-chemische Umgebung, die für die Bildung komplexer Moleküle und die ersten Lebensformen günstig ist. Aber in der zweiten Stufe ("Leben"), der lebendigen Hülle der Erde ("Biosphäre") entsteht, entwickeln sich alle Formen lebender Organismen, von den einfachsten bis zum Menschen. Die dritte Stufe („Gedanke“) umfasst die Bildung einer Person und die Bildung einer einzigen Menschheit und damit eine neue Hülle der Erde - die Sphäre des Geistes, die „Noosphäre“, durch die ein Eintritt möglich ist das Überleben zum „Omega-Punkt“, oder über die Persönlichkeit hinaus, das geistige Zentrum des „Universums“. Gott ist in jedem Teilchen des „Gewebes des Universums“ in Form einer besonderen spirituellen Energie gegenwärtig. Gott existiert außerhalb von Zeit und Raum und zeichnet sich durch Autonomie, Präsenz, Unumkehrbarkeit, Transzendenz aus. Sie ist die treibende und führende Kraft, das Ziel und die Grenze der Evolution.

Alles, was existiert, entstand aus einer einzigen Substanz, dem „Gewebe des Universums“, von dem jedes Element eine „äußere“ (materielle) und eine „innere“ (geistige) Seite hat. Die Kosmogenese ist eine unumkehrbare Bewegung hin zu immer höheren Formen des Psychismus, die einen inneren „Bewusstseinsdruck“ als Quelle hat. Die Kraft der Evolution ist nicht die natürliche Auslese, sondern der Einfluss innerer spiritueller Kräfte. "Omega" ist das Zentrum der größten Konzentration des Bewusstseins, die treibende Kraft der Existenz.

Zusammen mit der Fähigkeit einer Person, das Bewusstsein auf sich selbst zu fokussieren und „abzustimmen“ (seinem Bewusstsein den Inhalt anderer Bewusstseine durch Sprache hinzuzufügen), wird es möglich, individuelle „Denkzentren“ zu einem kollektiven Bewusstsein zu verbinden. Staaten, Nationen und Zivilisationen als neue Lebensformen haben große „biologische Möglichkeiten“ zur Verschmelzung, da sie stark „psychisiert“ sind. Der Weg zur Vervollkommnung des Selbst führt über das kollektive Bewusstsein. Die Evolution hängt von der "Aktivität" der Menschen ab. Teilhard schlug vor, dass das Ideal nicht Gehorsam ist, sondern eine aktive Einstellung zur Welt, kreative Arbeit und der Kampf gegen Manifestationen des Bösen.

Der genetische Ansatz half Teilhard de Chardin, eine Reihe dialektischer Thesen zu formulieren: das Prinzip des universellen Zusammenhangs und der gegenseitigen Abhängigkeit von Phänomenen und Objekten der Realität, die Unbesiegbarkeit des Neuen, die krampfhaften Entwicklungsprozesse. Einen bedeutenden Platz in Teilhards System nehmen, wie die Analyse zeigte, Elemente der wissenschaftlichen Weltanschauung und der Ideen des Humanismus ein.

Im modernisierten Thomismus wird die Gotteslehre mit der Lehre von den Grundlagen und dem Sinn des menschlichen Lebens korrigiert und verwässert. Es wird ein utopisches Bild einer Gesellschaft gezeichnet, in der alle Bereiche des sozialen, kulturellen und sogar alltäglichen Lebens eines Menschen einem religiösen Kult geweiht sind. War die traditionelle Tomistik am Gehorsam gegenüber Gott orientiert, so betonen moderne religiöse Autoren die Suche nach dem einzigartigen Selbst des Menschen: Das Böse entsteht dadurch, dass Menschen die ihnen von oben verliehene Freiheit missbrauchen. Der Kampf gegen das Böse wird durch den Neo-Thomismus aus dem gesellschaftspolitischen Bereich in die Sphäre der Moral verlegt, und es wird angenommen, dass die moralische Verbesserung eines Menschen ausschließlich auf religiösen Prinzipien möglich ist. Spirituelle Werte werden über materielle gestellt. In seinen Enzykliken stellte Papst Johannes Paul II. (K. Wojtyla) fest, dass die katholische Kirche sich immer geweigert hat, den Markt als Hauptregulator des gesellschaftlichen Lebens anzuerkennen. Während der ethische Wert des freien Marktes unbestreitbar ist, sollte der Kapitalismus nicht als Modell dafür dienen von Osteuropa denn trotz des erreichten Lebensstandards im Westen sind dort die Probleme der Ungerechtigkeit und des menschlichen Leids nicht gelöst. Eine Person ist nicht nur ein Produktionsmittel, sondern eine Person, die Vorrang vor dem Kapital hat. K. Wojtyla versuchte, die Quelle sozialer Aktivität in der menschlichen Seele zu finden, wobei er sich zu ewigen Werten hingezogen fühlte. Wie andere religiöse Philosophen konnte sich Wojtyła nicht von dem Stereotyp lösen, Geschichte aus dem Übernatürlichen abzuleiten.

Der Personalismus steht im Einklang mit der humanistischen Modernisierung des Thomismus. Es entstand um die Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert. zunächst in den USA (E. Brightman, R. Fluelling) und in Frankreich (E. Mounier, J. Lacroix, J. Nedonsel). Sein weltanschauliches Ziel ist es, Religion mit bestimmten humanistischen Werten in Einklang zu bringen.

Ausgangspunkt des personalistischen Philosophierens ist das Selbstbewusstsein, die menschliche Individualität, die sich vor allem in bedingungsloser und uneingeschränkter Freiheit manifestiert. Bei der Beschreibung bedingungsloser Aktivität leihen sich Personalisten das Konzept des „Lebensimpulses“ von A. Bergson. Im Lichte dieses Konzepts ist die kreative Selbsttätigkeit eines Menschen irrational, unvernünftig und daher unerklärlich. Die Aktivität des Selbst ist primär, sie bestimmt die Existenz und Bedeutung der objektiven Realität.

Bei aller Einzigartigkeit des persönlichen Selbst ist dieses nicht in seiner Singularität isoliert und in untrennbarer Verbindung mit anderen Selbst gegeben.Kommunikativität, Offenheit gegenüber Persönlichkeiten wie ihm, ist ihrem Wesen nach nicht sozial, sondern religiös. Das Bewusstsein eines Menschen seiner Einheit mit anderen Menschen hat laut Personalisten als Vorbild die ewige Verbindung des Menschen mit Gott. Die Hauptaufgabe besteht nicht darin, die Welt zu verändern, sondern die spirituelle Selbstverbesserung des Einzelnen zu fördern.

Jetzt wird eine gewisse Symbiose der katholischen Philosophie und des gesamten Christentums mit den östlichen Religionen geplant, die Bemühungen um die guten Anfänge der Menschheit, um Frieden und das Überleben der Zivilisation werden intensiviert. Der moderne Neo-Thomismus konzentriert sich auf die Assimilation der neuesten philosophischen Ideen des Existentialismus, der Hermeneutik, der Phänomenologie, der Sprachphilosophie und des Neopositivismus durch die katholische Theologie.

Russische Religionsphilosophie

Philosophische Mystik

Das Panorama der Religionsphilosophie des 20. Jahrhunderts spiegelt die Suche nach Theoretikern verschiedener Glaubensrichtungen wider, die traditionelle und neue Ansätze kombinieren, um die komplexe Situation dieser Zeit zu verstehen. Verschiedene Schulen christlicher, jüdischer, muslimischer, buddhistischer und anderer Orientierungen bieten ihre eigenen Lösungen für Fragen der Weltanschauung an, die durch die Tragödie zweier Weltkriege, den Modernisierungsprozess, die wissenschaftliche und technologische Revolution und globale Probleme auf die Tagesordnung gesetzt wurden. Die Wiederbelebung religiöser und philosophischer Ansichten, die manchmal vor vielen Jahrhunderten entstanden sind, geben ihnen einen relevanten Klang, treten in einen aktiven Dialog mit verschiedenen Bereichen des säkularen Denkens.

Zu den anerkannten Klassikern der Philosophie dieses Jahrhunderts gehören die katholischen Denker J. Maritain, E. Gilson, K. Rahner, G. Marcel, E. Munier, P. Teilhard de Chardin. Sein Panorama ist ohne das ideologische Erbe solcher protestantischer Autoren wie K. Barth, P. Tillich, R. Niebuhr, basierend auf den Ideen der Orthodoxie der russischen Philosophen N. A. Berdyaev, L. P. Karsavin, G. P. Fedotova, P. A Florensky, SL Frank, undenkbar . Die philosophischen Konstruktionen der jüdischen Denker M. Buber, F. Rosenzweig, E. Levinas sind weithin bekannt. In der muslimischen Welt ist das Vermächtnis von M. Iqbal beliebt und unter den buddhistischen Philosophen D. Ikeda.

1. Westliche Religionsphilosophie

Hauptvertreter, Richtungen und Probleme
Vernunft und Glaube
Gott und die Welt
Der Mensch als Kulturschaffender
"Zwei Städte"

Die wichtigsten Vertreter, Richtungen und Probleme. Die Religionsphilosophie des 20. Jahrhunderts stützt sich bei ihren Recherchen auf die Denktradition der Vergangenheit. Katholische und protestantische Autoren kommen nicht umhin, sich auf das Alte und Neue Testament, das Erbe der patristischen und mittelalterlichen Philosophie, zu beziehen. Gleichzeitig orientiert sich das katholische Denken an den offiziellen Beschlüssen der Konzilien, den Dokumenten der Kirche. Für die Protestanten spielt das Erbe der Schöpfer der Reformation, M. Luther und J. Calvin, eine besondere Rolle. Bezeichnenderweise sind im 20. Jahrhundert die Lehren zweier christlicher Philosophen der Vergangenheit, Augustinus und Thomas von Aquin, besonders beliebt. Die Hauptrichtungen der katholischen und protestantischen Philosophie sind mit dem Umdenken ihres Erbes in Bezug auf neue Realitäten verbunden.

Der Neo-Thomismus ist der maßgeblichste Trend in der katholischen Philosophie, basierend auf den Lehren von Thomas von Aquin, der seine Position bis heute behält. Nach der Veröffentlichung der Enzyklika „Eterni Patris“ („Aeterni Patris“ – „An den ewigen Vater“) von Papst Leo XIII. im Jahr 1879 erhielt er den Status der offiziellen philosophischen Doktrin des Vatikans. Zur Nummer große Zentren, die sich auf die Entwicklung und Förderung der "ewigen Philosophie" konzentrieren, gehören die Akademie St. Thomas im Vatikan, das Katholische Institut in Paris, das Pullach-Institut (bei München), die University of Notre Dame (USA) und andere. Die führenden Vertreter des Neo-Thomismus sind Etienne Gilson (1884-1978), Jacques Maritain (1882-1973), Emerich Coret (geb. 1919), Carl Rahner (1904-1984) und andere. Schon in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts gab es neben den Tendenzen, die Grundprinzipien der Philosophie des Thomas von Aquin unversehrt zu bewahren, Versuche, sie durch Bezugnahme auf das Erbe I. Kants, der neuesten Schulen des Abendlandes, zu „aktualisieren“. Gedanke. Nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-1965), das den Kurs der katholischen „Erneuerung“ sanktionierte, überwogen diese Tendenzen zur Veränderung des Antlitzes des Neo-Thomismus. In den Reihen der katholischen Philosophen ist die Neigung zur Wiederbelebung des Erbes von Augustinus ziemlich stark. In dieser Hinsicht gehört die Palme zu verschiedenen Strömungen des Neo-Augustinianismus: der Philosophie des Handelns von M. Blondel, der Philosophie des Geistes von L. Lavelle und R. Le Senna und anderen. Beliebt ist Augustinus auch in den Kreisen der Anhänger jener Strömungen des katholischen Denkens, die die menschliche Existenz zu ihrem zentralen Problem machen. Dies manifestiert sich deutlich im katholischen Existentialismus von G. Marcel sowie im Personalismus - einer Richtung, die sich auf die Konstruktion der persönlichen Philosophie konzentriert (E. Munier, M. G. Nedonsel, J. M. Domenac und andere).

Der Einfluss der augustinischen Tradition lässt sich auch in der Philosophie von Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955) nachvollziehen, der versuchte, die Daten der Wissenschaft mit religiösen und mystischen Erfahrungen zu kombinieren, um ein evolutionäres Bild der Entwicklung des Universums zu erstellen. Sie findet sich auch in den neuesten philosophischen und theologischen Lehren der Zeit nach der konziliaren „Erneuerung“ (Theologie der Arbeit, Christologie von unten, Theologie der Befreiung ua).

Das Erbe Augustinus inspirierte in vielerlei Hinsicht die Arbeit führender Theoretiker des Neoprotestantismus wie Karl Barth (1886-1968), Paul Tillich (1886-1965), Reinhold Niebuhr (1892-1971). Es beeinflusste auch die Entstehung der neuesten Versionen des protestantischen Denkens – die Theologie des Prozesses und die Theologie des „Todes Gottes“.

Es ist ganz natürlich, dass Vertreter dieser Strömungen versuchen, die ewigen religiösen und philosophischen Probleme neu zu betrachten, sie mit den Bestrebungen des modernen Menschen in Einklang zu bringen, der danach strebt, Werte und weltanschauliche Perspektiven für seine eigene Existenz zu erwerben Welt, in der, mit den Worten von F. Nietzsche, „Gott tot ist“. Das Phänomen des Verschwindens des heiligen Heiligenscheins, der eigentümlichen Hingabe der Welt durch Gott, ist ihrer Meinung nach kein Beweis für den endgültigen Triumph des Atheismus. Im Gegenteil, Gott muss in der Erfahrung des Weltverständnisses des Menschen als verlässlicher Garant für die Sinnhaftigkeit seiner Existenz neu entdeckt werden.

In der Religionsphilosophie des 20. Jahrhunderts ist eine anthropologische Wende deutlich zu spüren – eine Tendenz, traditionelle Probleme durch das Prisma der menschlichen Existenz zu begreifen. Es geht natürlich nicht darum, die vergangene Vision von Gott aufzugeben, die im religiösen Denken als Schöpfer und Zentrum des Universums akzeptiert wurde. Ohne eine solche Haltung abzulehnen, tendiert die Religionsphilosophie dazu, die Probleme des Verhältnisses von Glaube und Vernunft, Gott und Welt, Mensch und seiner schöpferischen Tätigkeit, Humanismus und religiösen und moralischen Werten gerade im Licht persönlicher Erfahrung als integral zu betrachten ein Teil davon ist laut seinen Anhängern ein Gefühl für das absolut göttliche Prinzip des Universums. So sind die Bewahrung traditioneller Probleme, die Verehrung der Autoritäten der Religionsphilosophie und die offensichtliche Anziehungskraft auf eine erneuerte Sicht der Welt in einem anthropozentrischen Schlüssel miteinander verflochten.

Vernunft und Glaube. Das Verhältnis von Vernunft und Glaube steht seit jeher im Zentrum der religiösen Philosophie. Es ist schwierig, sich eine religionsphilosophische Lehre vorzustellen, die die Bedeutung der Offenbarung, der direkten göttlichen Erleuchtung, des Glaubenswegs leugnen würde. Aber die Philosophie würde ihren Zweck verraten, wenn sie sich offen weigerte, die Möglichkeiten der Vernunft zugunsten der Offenbarung zu nutzen. Daher gibt es unter religiösen Denkern seit jeher Diskussionen über die optimale Strategie, die Bemühungen von Glaube und Vernunft zu verbinden. Schon Augustinus, der in der Tradition des christlichen Platonismus die Bedeutung der göttlichen Erleuchtung in der Erkenntnis betonte, glaubte, dass sich der Mensch beim Erfassen der Welt zunächst zwangsläufig auf eine Autorität verlasse, die aus dem Glauben stamme, sich aber nicht darauf beschränken und weiternutzen könne das Potenzial der Vernunft. Selbst die mittelalterliche philosophische Mystik, die weitgehend von Augustinus das Verständnis von der Rolle der direkten göttlichen Erleuchtung im Streben der Seele nach dem göttlichen Absoluten erbte, konnte die Vernunft zugunsten der Offenbarung des Glaubens nicht vollständig aufgeben. In der Tradition des christlichen Aristotelismus vertrat Thomas von Aquin die These von der Harmonie von Vernunft und Glauben, in der Philosophie und Theologie zur Zusammenarbeit berufen, aber zugleich nicht vollständig aufeinander reduzierbar sind. In der neueren Religionsphilosophie wird der Glaubensweg nicht nur mit der Strategie der philosophischen Vernunft korreliert, sondern berücksichtigt auch, dass die Wissenschaft und die ihr entsprechenden Rationalitätsmaßstäbe einen besonderen Stellenwert im menschlichen Leben einnehmen.

In der Philosophie des Neothomismus wird die Harmonie von Vernunft und Glaube vor allem im Lichte der Theorie der Erkenntnisstufen von Thomas von Aquin begründet. In Anlehnung an seine Lehren argumentieren Maritain und andere Unterstützer der „ewigen Philosophie“, dass wir auf der ersten Stufe der menschlichen kognitiven Aktivität die Naturwissenschaft und Naturphilosophie entdecken. Wissenschaft, von ihnen im Geiste des Positivismus interpretiert, als einfache Summe empirisches Wissen, bedarf der Ergänzung durch ein ideologisches Bild der religiösen Naturphilosophie. Die Mathematik, die die reine Quantität zum Gegenstand hat, wird auf die zweite Erkenntnisstufe gestellt. Die Hierarchie der Wissensarten wird von der dritten Stufe gekrönt, auf der die religiöse Metaphysik angesiedelt ist – die erste Philosophie des thomistischen Modells. Sie speist sich aus der Theologie, überschneidet sich mit ihr im Fachbereich, ist aber nicht auf sie reduzierbar. Die Theologie selbst ist unterteilt in rationale Theologie, die nach rationalen Wegen sucht, Gott zu erkennen, und mystische Offenbarungstheologie, die vom Glauben genährt wird. Es stellt sich heraus, dass die Quelle des Glaubens letztlich für die Philosophie notwendig ist, obwohl sie ihre eigenen Probleme mit ihren eigenen speziellen Mitteln löst und gegenüber der Wissenschaft völlig unabhängig ist. Viele Neo-Thomisten verwenden heute modernere Interpretationen der Dynamik der Wissenschaftsentwicklung und stützen sich beispielsweise auf die Lehren des Postpositivismus, aber hierarchische Vorstellungen über die Struktur des Wissens und seine Harmonie mit der Quelle des Glaubens bleiben unerschütterlich.

Verschiedene religionsphilosophische Lehren, die in der Regel den Strategien des Augustinertums folgen, achten stärker auf die Beschreibung der inneren religiösen Erfahrung des Subjekts mit rationalen Mitteln und betonen ihre Polarität. verschiedene Formen Wissenschaftlicher und theoretischer Zugang zur Welt. Bezeichnend dafür sind etwa Marcels katholischer Existentialismus, der die ursprüngliche „Teilhabe“ des Menschen am göttlichen „Geheimnis des Seins“ betont, oder die neuprotestantische Lehre Tillichs, die die Erfahrung der „letzten Sorge“ wiedergibt. des Individuums angesichts des Absoluten. Beide Denker wählen die Erfahrung des Glaubens als Ausgangspunkt ihrer eigenen philosophischen Konstruktionen, weil sie ihrer Meinung nach in der Lage ist, der endgültigen menschlichen Existenz Sinn zu verleihen, den „Durst nach Unsterblichkeit“, die Hoffnung, die jeder hegt, zu stillen in den Tiefen ihrer Seele.

Ein weiterer wichtiger Trend zum Verständnis der Beziehung zwischen Vernunft und Glaube ist der Versuch, die direkte Erfahrung mystischer Einsicht mit den Daten der Wissenschaft zu verbinden, sie miteinander zu verknüpfen. In der katholischen Philosophie ist sie vor allem in den Lehren von Teilhard de Chardin vertreten, der ein Bild der Entwicklung des kosmischen Ganzen von einem anorganischen Zustand zum Menschen zeichnet, indem er die Daten von Wissenschaft und Glauben zusammenfasst. In der protestantischen Version findet sich ein weitgehend ähnlicher Versuch in den Schriften von S. M. Ogden, P. Hamilton, J. Cobb und anderen Vertretern der Prozesstheologie. In beiden Fällen haben wir es mit einer eigentümlichen evolutionären Naturphilosophie religiöser Prägung zu tun.

Gott und die Welt. Gott und die Welt als seine Schöpfung ist ein „ewiges“ Thema, das religiöse Philosophen genauso anzieht wie vor Jahrhunderten. In Bezug auf die Kategorie der Klassik ermutigt es Religionstheoretiker dennoch zu intensiven Recherchen, die manchmal zu nicht-traditionellen Versionen der Vision der Beziehung zwischen dem absoluten Anfang von allem, was existiert, und seiner Schöpfung führt. Bei der Lösung dieses Problems treffen wir sowohl auf klassische theistische Lehren, die einen radikalen Gegensatz zwischen dem göttlichen Schöpfer und seiner Schöpfung proklamieren, als auch auf pantheistische philosophische Konzepte, die die Identität von Gott und der Welt bekräftigen.

Unter katholischen Philosophen werden die Positionen des Theismus konsequent vor allem von Vertretern des Neo-Thomismus vertreten. Die Neo-Thomisten bekennen sich zur kreationistischen Weltanschauung (d. h. zur Schöpfungslehre) und argumentieren, dass die Grundlage von allem, was existiert, die Gesamtheit des reinen göttlichen Wesens ist, das die Vielfalt der Schöpfung hervorbringt. Das göttliche Wesen ist ihrer Meinung nach mit Hilfe von Kategorien nicht ausdrückbar und wird nur durch spezifische überkategoriale Definitionen erfasst - Transzendentale, die seine wichtigsten "Gesichter" umfassen - Einheit, Wahrheit, Güte und Schönheit. Auch die geschaffene Natur- und Kulturwelt, die in Gemeinschaft mit Gott steht, ist zunächst mit einer Wertdimension ausgestattet.

Die neuthomistische Philosophie - Metaphysik - enthält eine detaillierte Betrachtung der Beziehung zwischen Gott und dem erschaffenen Wesen. In Gott gibt es nach seinen Prinzipien eine Identität seines Wesens und Seins. In der Sphäre des geschaffenen Seins geht der Essenz eine von oben gewährte Existenz voraus, was einige Vertreter des Neo-Thomismus veranlasst, von einer Art „Existentialismus“ des Thomas von Aquin zu sprechen, der dies im Sinne des Schöpfers glaubte es gibt wesentliche muster - die formen der dinge. In Anlehnung an diese These sagen die Neo-Thomisten, dass Gott, der die Welt aus dem Nichts erschafft, die Fülle seiner eigenen Existenz in sie eingießt und sie gleichzeitig nach bestimmten Grundmustern aufbaut. Eine solche von Gilson und Maritain vorgenommene Interpretation des Zusammenhangs zwischen dem göttlichen Wesen und dem Reich der Schöpfung setzt sich nun im Neo-Thomismus durch und dient als Mittel zur Aktualisierung des Schöpfungsverständnisses.

Die Vielfalt des Geschaffenen wird im Neo-Thomismus mit Hilfe der Idee des Hylemorphismus gedeutet: Jede spezifische Formation – eine Substanz – wird als aus Materie und einer geistigen Form bestehend betrachtet. Materie erscheint in der Philosophie des Neo-Thomismus als ein passives Prinzip, eine Möglichkeit, die zu ihrer Verwirklichung das Vorhandensein einer Form erfordert. Die hierarchische Ordnung ist das wichtigste Merkmal des vom Neo-Thomismus gezeichneten Bildes vom geschaffenen Sein. Urstoff, anorganische Natur, Pflanzen- und Tierwelt, Mensch und Reich der „reinen Geister“, Engel sind die wichtigsten Stufen in der Hierarchie der Schöpfung. Ausgehend von den Daten der modernen Wissenschaft verbinden K. Rahner und andere Vertreter des Neo-Thomismus das Postulat der Erschaffung der Welt aus dem Nichts mit evolutionären Vorstellungen.

Der Neo-Thomismus proklamiert die Existenz einer Analogie zwischen Gott und seiner Schöpfung: Der Schöpfer ist das Gegenteil der Welt, aber seine Schöpfung ermöglicht ein gewisses Urteil über sich selbst. Das Prinzip der Seinsanalogie ist die Grundlage der fünf traditionellen Beweise für die Existenz Gottes, die von Thomas von Aquin vorgeschlagen wurden. Der erste Beweis kommt bekanntlich aus der Existenz einer göttlichen Quelle aller Bewegung. Die zweite nimmt hinter der Existenz einer Kette von Ursachen das Vorhandensein der göttlichen Urursache des Universums an. Der dritte Beweis basiert auf der Erkenntnis der göttlichen Notwendigkeit, die hinter weltlichen Zufällen sichtbar wird. Gemäß dem vierten Beweis unterscheiden sich die Dinge in ihrer Vollkommenheit, was impliziert, dass der höchste Grad der Vollkommenheit in Gott repräsentiert wird. Und schließlich weist der fünfte Beweis auf das Vorhandensein eines höheren göttlichen Ziels über der Hierarchie der Weltziele hin. Heute sind auch Beweise, die auf der existentiellen Erfahrung des Individuums beruhen, auf der Idee der unausrottbaren Konjugation des Menschen mit dem Absoluten sehr beliebt. Sie finden sich bereits in der Philosophie Maritains und später in der Mehrzahl der Theoretiker, die den Neo-Thomismus in anthropologischer Richtung reformieren.

Eine Art Alternative zu den thomistischen Vorstellungen über die Beziehung zwischen Gott und der Welt ist das pantheistische Konzept der Evolution des Universums und der Menschheit des katholischen Philosophen und Wissenschaftlers P. Teilhard de Chardin. Seine Ideen stießen bis zum Zweiten Vatikanischen Konzil auf heftige Kritik offizieller Vertreter der katholischen Kirche. Dann wurden sie weithin angenommen, da sie dem Geist der katholischen „Erneuerung“ entsprachen.

Teilhard de Chardin versuchte, eine religiöse und philosophische Doktrin zu schaffen, indem er die Daten der Wissenschaft und der religiösen Erfahrung zusammenfasste, um das Bild der Evolution des Universums zu enthüllen, die zur Entstehung des Menschen führte. Die Entstehung einer mit Spiritualität ausgestatteten Person, einer komplexen Bewusstseinswelt, betrachtete er als Ergebnis der von oben geplanten Evolution des kosmischen Ganzen. In Teilhards pantheistischer Lehre löst sich Gott in der Welt auf und verleiht ihr „radiale Energie“, was zu einer Steigerung der Komplexität materieller Phänomene führt. Die Erklärung für den zunehmenden Perfektionsgrad materieller Gebilde, der im Menschen, der über Bewusstsein und Selbstbewusstsein verfügt, den höchsten Fokus findet, sieht der katholische Philosoph im „Gesetz der Komplexität des Bewusstseins“. Dieses Gesetz besagt, dass es im Prozess der Kosmogenese eine immer stärkere Konzentration der psychischen „radialen Energie“ als eine natürliche Form der göttlichen Gnade gibt, die auf die Welt herabsteigt. Der Evolutionsprozess, so Teilhard, richtet sich auf seinen Regler und das Endziel – den „Omega-Punkt“. Dieser Punkt symbolisiert Christus, der am Universum teilnimmt, die Entwicklung des Kosmos lenkt und gleichzeitig transzendent ist. Die Evolution des Universums wird von Teilhard in die Stadien „Vorleben“, „Leben“, „Denken“ und „Überleben“ eingeteilt. Auf der Stufe des "Denkens" erscheint eine Person, die psychische Energie in sich verdichtet, die "Noosphäre" schafft - die Sphäre des Denkens, die der Welt eine persönliche Dimension verleiht. „Superlife“ markiert die dauerhafte Vereinigung der Seelen nach Vollendung der Geschichte im kosmischen Christus.

Obwohl unter den protestantischen Philosophen des 20. Jahrhunderts die Autorität von K. Barth unbestritten war, der dazu aufrief, die Inkommensurabilität des transzendenten Gottes und seiner Schöpfung zu sehen, neigen die meisten Philosophen dieser Richtung immer noch zum Pantheismus als der für sie akzeptabelsten Position. In dieser Hinsicht ist beispielsweise die Position eines solchen Klassikers des Neoprotestantismus wie P. Tillich bezeichnend. Um den Vorwurf des Pantheismus zu vermeiden, charakterisiert er sein Verständnis dieses Problems als "Panentheismus", was die Existenz Gottes außerhalb der Schöpfung und gleichzeitig in ihr impliziert. Tatsächlich ist eine solche Herangehensweise eine Art versteckte Version des Pantheismus, denn alle geschaffenen Wesen, „Leben“, so Tillich, sind an ihrer Formung mit dem göttlichen Geist beteiligt. Es ist die Präsenz des göttlichen Geistes in der Integrität des „Lebens“, die seine ständige Selbstintegration, Selbstproduktion und Selbsttranszendenz bestimmt. Der Kampf zwischen positiven und negativen Entwicklungstendenzen macht den Inhalt der Evolution des kosmischen Ganzen aus, die in der Erscheinung des Menschen kulminiert.

Die anthropologisch-pantheistische Variante der protestantischen Theologie vom „Tod Gottes“ wurde in den Arbeiten von T. Altitzer, G. Vakhanyan, P. van Buren, G. Cox und anderen entwickelt. Apropos Verlust des traditionellen christlichen Glaubens in zeitgenössische Kultur, glauben diese Autoren, dass Gott im Menschen selbst, seiner historischen Kreativität, weiterlebt. Eine weitere sehr beliebte Version moderner protestantischer Ansichten - die Theologie des Prozesses hat einen kosmologisch-pantheistischen Charakter und ist in vielerlei Hinsicht im Einklang mit den Lehren von Teilhard de Chardin. P. Hamilton, J. Cobb und andere Vertreter davon sprechen von der kosmischen Evolution des „Lebens“, wie sie durch die ständige Gegenwart Gottes in der Welt erzeugt wird. Die Gestaltung des „Lebens“ wird in der Theologie des Prozesses als dessen Impuls zu immer größerer Freiheit dargestellt, der in der Entstehung des Menschen kulminiert.

Die Transformation der Vorstellungen religiöser Denker des 20. Jahrhunderts über die Beziehung zwischen Gott und der Welt zeugt von ihrem Wunsch, ein Bild zu finden, das den Bestrebungen einer Person entspricht, der aktuellen soziokulturellen Situation. Aus denselben Umständen ergibt sich die Notwendigkeit einer neuen Vision des Menschen als Kulturschaffender.

Der Mensch als Kulturschaffender. Die Suche nach einem erneuerten Menschenbild als Kulturschaffender ist ein charakteristisches Merkmal der neueren Religionsphilosophie. Anders als das antike Menschenbild sah die christliche Tradition in ihm eine einzigartige Persönlichkeit, die nach dem Bild und Gleichnis Gottes geschaffen war und daher die Fähigkeit des freien Willens besaß, aber dies bedeutete keineswegs, dass auf die Fähigkeiten des Individuums als das geachtet wurde Schöpfer der Welt der Kultur. Das Bewusstsein für die übernatürliche Natur der Kultur ist das Erbe des modernen Denkens. Die Anziehungskraft religiöser Autoren auf dieses Problem beruht auf ihrem Wunsch zu zeigen, dass das göttliche Prinzip unauslöschlich in der inneren Welt des Menschen vorhanden ist und seine kulturelle Kreativität nährt.

In der christlichen Philosophie konkurrieren, wie bereits erwähnt, zwei Ansätze zu den Besonderheiten der menschlichen Existenz, der augustinische und der thomistische, ständig miteinander. Das Verständnis des Menschen im Sinne des christlichen Platonismus als Seele, die sich des Körpers bedient, ist grundlegend für die Philosophie des Augustinus. Darin erscheint ein Mensch als ein Wesen, das den Sinn seiner Existenz in der Betrachtung des göttlichen Absoluten erhält, an der Ewigkeit teilnimmt und gleichzeitig in der Zeit ausgebreitet ist. Augustin stellte ursprünglich mit der Auseinandersetzung mit der Erleuchtung der Seele durch göttliches Licht das Problem des Verhältnisses von Glaube und Erkenntnis, Autorität und Vernunft. Augustinus bekräftigte den Primat des Willens über die Vernunft und sah in der freien Wahl des Menschen die Möglichkeit des Auftretens des Bösen. Er sah die von Gott ausgehende Gnade, die die Auserwählten rettete und ihnen half, dem Pfad der Tugend zu folgen.

In der Lehre von Thomas von Aquin, der das Erbe des Aristoteles im Geiste des Christentums neu dachte, erscheint der Mensch als eine komplexe Substanz, die aus zwei einfachen besteht - Seele und Körper. Gleichzeitig ist es die Seele als Form des Körpers, die einen Menschen zu einem Menschen macht. Die Kategorie „Individualität“ wird in der thomistischen Tradition verwendet, um alle materiellen Gebilde zu charakterisieren, Substanzen, die aus der Einheit von geistiger Form und Materie entstehen. Im Gegensatz zu den Lehren des Augustinus von der göttlichen Erleuchtung der Seele zielt Thomas von Aquin darauf ab, dass der Mensch die Formen wirklich existierender Dinge versteht, die ursprünglich im Geiste Gottes vorhanden sind und in Form von Begriffen Eigentum des Intellekts werden sollen durch Verarbeitung des empirischen Materials der Sinnlichkeit. Er argumentiert, dass der Intellekt in Bezug auf die Willensentscheidungen einer Person primär ist. Das endgültige Ziel der menschlichen Existenz ist laut Thomas von Aquin die Kontemplation des göttlichen Absoluten, und auf diesem Weg muss eine Person eine Reihe intellektueller, moralischer und theologischer Tugenden erwerben.

Das neu gedachte augustinische Menschenbild wird in der katholischen Fassung in der Geistesphilosophie, der Lehre Blondels, dem Personalismus, Marcels Existentialismus und den vielfältigen philosophischen und theologischen Konzepten der „Erneuerungs“-Zeit dargestellt. Ein interessanter Ansatz, um eine Person als Kulturschöpfer zu verstehen, vorgeschlagen in Marcels Existenzphilosophie.

Der Mensch ist eine Einheit von Geist und Körper, „verkörpertes Wesen“. Gleichzeitig konstatiert Marcel die „Teilnahme“ der Persönlichkeit an der Gesamtheit des göttlichen Seins, gegeben durch „Erleuchtung“. Ein solches Persönlichkeitsverständnis kommt daher, dass es unter anderem nicht als Ding betrachtet werden kann, sondern den Primat der menschlichen Existenz in Bezug auf bestehende Umstände (im Lichte des „Mysteriums“ des Seins) annimmt. Marcel entlarvt die unauthentischen Formen der menschlichen Existenz, die aus der Vergessenheit des eigenen Schicksals entstanden sind. In Gegenüberstellung von „Sein“ und „Besitz“ schreibt er der ersten Existenzweise die Erleuchtung der „göttlichen Wahrheit“ zu, während die zweite von ihm als Erniedrigung der Bestrebungen des Individuums im Streben nach weltlichen Gütern angesehen wird. Die menschliche Existenz ist außerhalb der Kommunikation mit anderen Menschen, außerhalb der „Kommunikation“ undenkbar. Die „Unechtheit“ zwischenmenschlicher Beziehungen scheint Marcel kein Produkt sozialer Umstände zu sein, sondern das Ergebnis des Vergessens der religiösen und moralischen Dimension der Existenz des Individuums. Die Quelle der schöpferischen Tätigkeit des Menschen, die „Authentizität“ seines Wesens, liegt in der ständigen Selbsttranszendenz, die zu Gott führt, das heißt Transzendenz. Dieses Streben nach dem Absoluten ist laut Marcel die motivierende Kraft der kulturellen Kreativität, der Treue zu echten Werten und der grenzenlosen Bereicherung der Tradition.

Protestantische Theoretiker sehen in der augustinischen Tradition den Ursprung kultureller Kreativität im Streben des Menschen nach dem Absoluten. Eine solche Interpretation finden wir bei Niebuhr, Tillich, Anhängern der Theologie des „Todes Gottes“ und anderer Bereiche des protestantischen Denkens. So bekräftigt Tillich die Gegenwart Gottes in jedem Akt des Kulturschaffens. Seine Formel „Religion ist die Substanz der Kultur und Kultur die Form der Religion“ wird von vielen protestantischen Autoren geteilt.

Schon in den Konstruktionen solcher Theoretiker des Neo-Thomismus wie Maritain und Gilson gibt es eine Tendenz, eine Person als Schöpfer von Kultur zu betrachten. Maritain verbindet Kultur mit der Selbstverbesserung des Subjekts, also der Offenlegung der inneren Ressourcen der menschlichen Natur. Kultur sieht aus wie ein natürliches Ergebnis der Arbeit des Geistes und der Verbesserung der Tugenden des Menschen. Dieser Trend setzt sich in den Werken von Philosophen fort, die sich von der Synthese des Thomismus mit dem Existentialismus, der deutschen philosophischen Anthropologie und anderen Bereichen der westlichen Philosophie leiten lassen.

Die Bemühungen neothomistischer Theoretiker fanden ihren Ausdruck in der Schaffung des Bildes eines Menschen, der die kulturelle und historische Welt aktiv gestaltet, dazu angeregt vom göttlichen Schöpfer des Universums. Ausgehend von einer Analyse der Besonderheiten des menschlichen Daseins haben sie sich in ihren Konstruktionen keineswegs von den traditionellen Haltungen des christlichen Weltbildes losgesagt. Sie bewegen sich auf radikal andere Weise auf sie zu: Die Dynamik der inneren Welt des Subjekts, das Kultur und Geschichte schafft, ist aus ihrer Sicht darauf angelegt, zum göttlichen Absoluten zu führen. Persönlichkeit ist zunächst ohne Gottesbindung nicht denkbar. Dieser Ansatz ermöglicht es, die thomistischen und augustinischen Ansätze zur Analyse der menschlichen Existenz zu synthetisieren. Besonders deutlich zeigte sich dieser Trend in den Werken von Rahner, die große Popularität und offizielle Anerkennung durch die katholische Kirche fanden.

Die Hinwendung der Religionsphilosophie zur Betrachtung des Menschen als Schöpfer der Kultur erwies sich als wirksame Strategie zu ihrer Erneuerung. In einer Welt, die die Dimension der Gegenwart Gottes verloren hatte, versuchten religiöse Autoren, sie in dem Bedürfnis des Menschen nach ständiger Veränderung, kultureller Kreativität, wiederzufinden. Potentielle Unerschöpflichkeit, Offenheit und Unvollständigkeit des kulturellen Schaffens wurde zu einem Argument für seine Anziehung zu absoluten Wertgrundlagen, zu Gott.

"Zwei Städte". Der Mensch ist gemäß der religiösen Vision seiner geschichtlichen Sendung Laie und zugleich Mitglied der Kirchengemeinde – Bürger der „Stadt der Erde“ und der „Stadt Gottes“. Das Thema der Beziehung der "zwei Städte" im Lichte der göttlichen Bestimmung - der Vorsehungsplan der Geschichte und ihr vermeintliches Ende - das eschatologische Finale stand schon immer im Fokus der Gedankenbemühungen der Religionstheoretiker. Wenn für Augustinus, der in der Zeit des Zusammenbruchs des Römischen Reiches lebte, der Kampf der „Stadt der Erde“, die in Sünde verstrickt und zur „Stadt Gottes“ verdammt ist, unversöhnlich erscheint, dann Thomas von Aquin, der in der Ära der Blütezeit der mittelalterlichen Städte, Bildung und Kultur, glaubte, dass die "zwei Städte" friedlich nebeneinander existieren können. Auch die Vertreter der neuesten Religionsphilosophie stellen sich unweigerlich die Frage, wie sie das Verhältnis der „zwei Städte“, das Verhältnis von sakraler und weltlicher Geschichte im Lichte der Aufgabe darstellen sollen, bestehende soziokulturelle Widersprüche auf der Grundlage aufzulösen die Werte des Glaubens.

In vielerlei Hinsicht symptomatisch für die Religionsphilosophie des 20. Jahrhunderts wurde die Vision der Beziehung zwischen den „zwei Städten“ vom Patriarchen des Neo-Thomismus Maritain vorgeschlagen. Die Gesellschaft erscheint ihm als Zusammenschluss von Persönlichkeiten und zugleich als „Überpersönlichkeit“. Strebt der Einzelne in seinem individuellen kulturellen Schaffen nach dem göttlichen Wohl, so strebt die Gesellschaft nach dem Gemeinwohl. Maritain glaubte, dass man in der Geschichte einen inneren Zweck finden kann, der die Bemühungen der Menschen lenkt. Sie besteht in der Eroberung der Natur und der Autonomie des Menschen, im Fortschritt von Wissen, Kunst und Moral, in der Manifestation aller Möglichkeiten der menschlichen Natur. Er argumentierte, dass die weltliche und die heilige Bedeutung der Geschichte einander ergänzen, obwohl letztere niemals vom Menschen enträtselt werden. Der Mensch, so Maritain, demonstriert in all seinen Taten die unauflösliche Einheit und Zusammenarbeit der „zwei Städte“.

Die Weltgeschichte, so Maritain, sollte aus der Perspektive einer Synthese von Christentum und Humanismus betrachtet werden. In Anbetracht dessen, dass bereits in der Antike die religiösen Grundlagen des europäischen Humanismus, die Verbindung von Mensch und Gott, entdeckt wurden, proklamierte er den christlichen Humanismus des Mittelalters als Voraussetzung für die umfassende Entfaltung des Individuums. Die neue Zeit, geprägt von der Vereinigung von Wissenschaft und Technik, der Nutzung ihrer Errungenschaften zum Zwecke kapitalistischer Bereicherung und dem Verlust religiöser Werte, findet ihren Höhepunkt in der „spirituellen Zivilisation“ des 20 ist gestorben." Maritain verbindet die geistige Erneuerung der Kultur mit der Umsetzung des von ihm aufgestellten Ideals des „integralen Humanismus“, der die christlich-humanistische Transformation der Werte der Kultur voraussetzt. Politisch verbindet Maritain mit ihm Hoffnungen auf die Etablierung der christlichen Demokratie. Seine Ansichten bereiteten weitgehend die ideologische Plattform für die katholische „Erneuerung“, die nach dem Zweiten Vatikanischen Konzil triumphierte.

Im Gegensatz zu Anhängern des Neothomismus, Vertretern der Geistesphilosophie, Handlungsphilosophie, Personalisten, Teilhard de Chardin, sprach Marcel von der vollständigen Verflechtung von geistlicher und weltlicher Geschichte, der unauflöslichen Einheit der „zwei Städte“. Diese Ideen werden von der „Christologie von unten“ – Theologie der Arbeit, Theologie der Befreiung und anderen Konzepten – voll akzeptiert. Sie dienten als Rechtfertigung für die Notwendigkeit einer kritischen Haltung gegenüber politischen Realitäten, eines aktiven Kampfes gegen soziale Ungerechtigkeit und Menschenrechtsverletzungen.

Die Vorstellungen von der Einheit der „zwei Städte“ lassen sich bereits in den Schriften von Vertretern der protestantischen Philosophie wie Niebuhr und Tillich nachvollziehen. Für Tillich zum Beispiel erscheint Geschichte sowohl heilig als auch profan in der gleichen Reihe von Ereignissen. Die „Gottesstadt“ wird von ihm anders als die Kirchengemeinde verstanden, obwohl sie in der Gesamtheit der christlichen Kirchen vertreten ist. Sie findet ihre Verkörperung in der spirituellen Einheit von Menschen, die ihre Einbindung in das göttliche Grundprinzip des Universums erkannt haben. Es ist klar, dass bei einer solchen Interpretation die „zwei Städte“ eine unauflösliche Einheit bilden. Die Geschichte, deren semantisches Zentrum Tillich die Erscheinung Christi sieht, strebt nach Integration der Menschheit, obwohl sie nicht zur Verwirklichung gegeben ist. In der Auseinandersetzung mit den Ursachen der Krise der humanistischen Kultur teilen Theoretiker der neusten Versionen des protestantischen Denkens im Wesentlichen Tillichs Haltungen. Aus Sicht der prominenten Theoretiker der Theologie des "Todes Gottes" Vakhanyan und Cox führte der biblische Glaube selbst, der in den Taten der Menschen verkörpert ist, zum Renaissance-Humanismus, zum Triumph von Wissenschaft und Technologie und alle nachfolgenden Errungenschaften der Zivilisation. Die Kritik an den Ergebnissen der humanistischen Kulturentwicklung führt protestantische Autoren zu der These von der ständigen Präsenz des göttlichen Prinzips in der inneren Welt jedes Menschen. Auf dieser Grundlage hoffen sie, die verlorene mittelalterliche Einheit von Religion, Wissenschaft, Kunst und Moral wiederherzustellen.

Der Dialog der „zwei Städte“ wird von Religionsphilosophen als Mittel verstanden, die höchsten religiösen Werte in die Kultur der Moderne einzuführen, denn im Glauben sehen sie ein universelles Allheilmittel für die tragischen Zwietracht in den Sphären der Wissenschaft und technische Vernunft, Kunst und Moral, erzeugt durch das Neue Zeitalter. Die religiösen Philosophen erkennen die grundlegende Bedeutung der weltlichen Geschichte, das Vorhandensein eines inneren Ziels, das mit der Verbesserung der Menschheit und ihrer Kultur verbunden ist, und betonen die Bedeutung der irdischen Taten des Einzelnen. Sie zeichnen das Bild eines Menschen, der am göttlichen Schicksal teilnimmt, ein Bürger der „zwei Städte“, der von oben inspiriert ist in seinen irdischen Leistungen. Das Leitmotiv ihrer philosophischen Konstruktionen ist der Wunsch, soziokulturelle Widersprüche zu überwinden, indem sie nach universellen Werterichtlinien für die Entwicklung der Menschheit suchen.

2. Russische Religionsphilosophie

"Religiöse und philosophische Renaissance"
D. S. Merezhkovsky
V. V. Rozanov
W. F. Ern
P. I. Novgorodtsev
E. N. Trubetskoy
N. A. Berdyaev
S. N. Bulgakow
P. A. Florensky
SL Frank
N. O. Lossky
L. Schestow
G. P. Fedotow
L. P. Karsavin
I. A. Iljin. B. P. Vysheslavtsev.
V. V. Zenkowski. G. V. Florovsky

"Religiöse und philosophische Renaissance". Die spirituelle Bewegung, die traditionell als "russische religiöse und philosophische Renaissance" bezeichnet wird, begann an der Wende vom 19. zum 20. Jahrhundert als völlig natürliches Phänomen in der russischen Geistes- und Kulturgeschichte. Die Voraussetzungen für diese Bewegung waren: ein philosophisches Element in der Tradition des russisch-orthodoxen Denkens, das auch in der Petersburger Zeit nie an Bedeutung verlor; Werke russischer Romantiker, Slawophiler, Chaadaev, Gogol, Dostoevsky und vieler anderer Denker, die die metaphysischen Probleme der menschlichen und kulturgeschichtlichen Existenz diskutierten. Schließlich die Metaphysik der Einheit von Vl. S. Solovyov und die Persönlichkeit des Philosophen. Es ist schwer, diesen Einfluss zu überschätzen, außerhalb davon kann man sich nicht nur die spätere russische Metaphysik der Einheit, sondern auch die gesamte "religiös-philosophische Renaissance" nicht vorstellen. Bald nach dem Tod des Denkers wird sein Name zum Symbol der spirituellen Suche der Ära.

Zweifellos spielten auch die Umstände der Gesellschaftsordnung eine bedeutende Rolle: die Enttäuschung eines bestimmten Teils der russischen Intelligenz über den politischen Radikalismus und die materialistische Ideologie (insbesondere nach der Revolution von 1905), ihre Berufung auf traditionelle, einschließlich religiöse Werte.

Jede wahre Philosophie ist eine späte Frucht der kulturellen Entwicklung; sie entsteht und existiert als der „sehende Geist“ der Kultur, der sich in einem kontinuierlichen und sukzessiven Dialog von Ideen entfaltet. Die russische Religionsphilosophie des 20. Jahrhunderts entsteht am Ende der „Petersburger“ Ära, vor dem nächsten und vielleicht dramatischsten Bruch in der russischen Geschichte. Dies ist ein außergewöhnlich komplexes spirituelles Phänomen, das unter anderem durch das hohe kulturelle Niveau von St. Petersburg in Russland zu Beginn des Jahrhunderts möglich wurde. Über Elitismus oder „Enge“ der Kulturschicht ihrer Träger, über die Aussichten ihrer Weiterentwicklung lässt sich streiten, aber bei allen Widersprüchen erfüllte diese eindeutig nicht „Massen“-Kultur höchste Kriterien.

Der philosophische Prozess in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts beschränkte sich natürlich nicht auf die Religionsphilosophie. Praktisch alle bedeutenden Richtungen der westlichen Philosophie waren bis zu einem gewissen Grad im zeitgenössischen russischen Denken vertreten: vom Positivismus und Marxismus bis zum Kantianismus und der Phänomenologie. Die Religionsphilosophie war in dieser Zeit nicht die "Hauptrichtung" oder die einflussreichste Richtung, aber sie war auch keine Nebenerscheinung (nicht-philosophisch, literarisch-publizistisch usw.). Später, in der philosophischen Kultur der russischen Diaspora (der ersten, nachrevolutionären Emigration), bestimmt die Arbeit religiöser Denker bereits vieles und kann durchaus als Leitrichtung anerkannt werden.

Aus historischer und philosophischer Sicht ist es besser, nicht von religiösen Suchen zu sprechen, sondern von einer bestimmten russischen Tradition religiöser Metaphysik. In der nachkantischen Philosophie bestimmte die Einstellung zur Metaphysik das Wesen vieler philosophischer Strömungen. Philosophen, die die Existenzgefährdung der Philosophie durch die Tendenzen des radikalen Empirismus und des philosophischen Subjektivismus sahen, suchten eine Alternative in der Wiederbelebung und Weiterentwicklung der Tradition der metaphysischen Erkenntnis übersinnlicher Prinzipien und der Anfänge des Seins. Auf diesem Weg kam es sowohl in Europa als auch in Russland oft zu einer Annäherung von Philosophie und Religion. Russische religiöse Denker, die ihre eigene Position genau als metaphysisch definierten, verwendeten diesen Begriff als klassische Bezeichnung der Philosophie, die auf Aristoteles zurückgeht. Im Wörterbuch von Brockhaus und Efron definiert V. S. Solovyov Metaphysik als "eine spekulative Lehre über die ursprünglichen Grundlagen eines jeden Wesens oder über das Wesen der Welt". An gleicher Stelle schreibt der Philosoph auch darüber, wie die metaphysische Erfahrung des Verstehens des „An-sich-Seins“ (Aristoteles) ​​mit der religiösen Sphäre in Berührung kommt: „Die vollständigsten Systeme der Metaphysik suchen, ausgehend von einem Grundprinzip, nach alle anderen mit einem inneren logischen Zusammenhang verbinden und damit eine ganzheitliche, allumfassende und allseitige Weltanschauung schaffen. Eine solche Aufgabe wirft „auch die Frage nach der wahren Beziehung zwischen Philosophie und Religion“ auf [Soloviev VS Metaphysics // New Encyclopedic Dictionary. T. 26. S. 379, 383.].

In der russischen Religionsphilosophie des 20. Jahrhunderts finden wir eine große Vielfalt an Themen und Ansätzen, einschließlich solcher, die ziemlich weit von den Prinzipien der Metaphysik der Einheit v. Chr. entfernt sind. Solowjow. Aber seine Argumente gegen den Positivismus, der die Bedeutung der Metaphysik leugnete, wurden sehr ernst genommen. Das gilt nicht zuletzt für seine These über das „Bedürfnis nach metaphysischem Wissen“ als integralen und wesentlichen Bestandteil der menschlichen Natur. Natürlich ist die Anerkennung einer solch fundamentalen Rolle der Metaphysik nichts Außergewöhnliches in der Geschichte der Philosophie. Der größte Reformator der metaphysischen Tradition, I. Kant, schrieb in seiner „Kritik der reinen Vernunft“, dass „die Metaphysik nicht als fertiges Gebäude existiert, sondern als natürliche Anlage in allen Menschen wirkt“. Bereits im 20. Jahrhundert betonte auch M. Heidegger, der die Erfahrung der abendländischen Metaphysik scharf kritisierte, die Verwurzelung des „metaphysischen Bedürfnisses“ in der menschlichen Natur: „Solange der Mensch ein vernünftiges Lebewesen bleibt, ist er ein metaphysisches Lebewesen Sein."

W. S. Solowjow war im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts in Russland keineswegs der Einzige, der sich für die Metaphysik einsetzte und dementsprechend den Positivismus kritisierte. Eine konsequente Wahl zugunsten der Metaphysik wurde beispielsweise von Denkern wie Sergej Nikolajewitsch Trubetskoi (1862-1905), dem damals größten Philosophiehistoriker Russlands, der in seinen philosophischen Ansichten der Metaphysik der Einheit nahestand, und Lev Mikhailovich Lopatin (1855-1920) entwickelte die Prinzipien der personalistischen Metaphysik. Die russische "religiös-philosophische Renaissance" sollte nicht von ihren Anfängen losgerissen werden, ohne zu ignorieren, was auf dem Gebiet der Metaphysik bereits im 19. Jahrhundert und natürlich in noch früheren Perioden getan wurde. Aber gleichzeitig waren diese Verbindungen nicht so direkt und unmittelbar. Manchmal brachen sie ab. Religionsphilosophie wurde zu Beginn des 20. Jahrhunderts auf verschiedene, oft sehr widersprüchliche Weise angegangen. Weit entfernt von allen, die damals zur religiösen Tradition „zurückkehrten“ und versuchten, auf der Grundlage des orthodoxen Glaubens ein philosophisches Weltbild aufzubauen, konnten diesen Weg zu Ende gehen.

Als erstes sichtbares Ergebnis der religiösen Bewegung der russischen Intelligenz zu Beginn des Jahrhunderts gelten die religiös-philosophischen Treffen in St. Petersburg (1901-1903). Zu den Initiatoren dieses eigentümlichen Dialogs zwischen der Intelligenz und der orthodoxen Kirche gehörten D. S. Merezhkovsky, D. V. Filosofov, V. V. Rozanov und andere. Bischof Sergius (Stragorodsky), der spätere Patriarch, leitete die Treffen. Es ging um die Möglichkeit einer christlichen Gesellschaft, Staat und Kultur, um die Möglichkeit der Entwicklung der Kirche. Die Erwartungen der Intelligenz waren groß. Stark waren zu Beginn des Jahrhunderts auch die Stimmung der Apokalyptik. In Erwartung des eschatologischen Finales erwarteten sie im wörtlichen Sinne eine ökumenische geistliche Wiedergeburt, eine neue Offenbarung und Erneuerung des kirchlichen Lebens, ein „neues religiöses Bewusstsein“. Diese übertriebenen Erwartungen waren nicht gerechtfertigt. "Die Verbindung zwischen der Kirche und der Welt hat nicht stattgefunden", musste Merezhkovsky zugeben. Richtiger wäre es zu sagen, dass die Vereinigung der „religiösen“ Intelligenz mit der Kirche, die tatsächlich in ihren ursprünglichen kritischen Positionen gegenüber der „historischen“ Kirche geblieben ist, nicht stattgefunden hat. Und doch hatte dieser Dialog eine ganz bestimmte kulturelle und historische Bedeutung. Dazu schrieb GV Florovsky, der die Treffen insgesamt recht kritisch beurteilte: „Natürlich war es keineswegs das erste Mal, dass die „historische Kirche“ der Welt und der Kultur begegnete ... Aber es war ein neues Treffen, a Treffen der Intelligenz mit der Kirche, nach einer stürmischen Erfahrung Nihilismus, Verzicht und Vergessen Es war... eine Rückkehr zum Glauben... Es gab eine unvermeidliche Zweideutigkeit im Plan der "Versammlungen". um deren willen sie gezeugt wurden“ [Florovsky G., prot. Wege der russischen Theologie. S. 470.].

Die religiös-philosophische Bewegung erhielt ihre Fortsetzung. 1905 wurde die Religiöse und Philosophische Gesellschaft zum Gedenken an Vl. Solovyov (N. A. Berdyaev, A. Bely, Vyach. I. Ivanov, E. N. Trubetskoy, V. F. Ern, P. A. Florensky, S. N. Bulgakov und andere). 1907 begann die St. Petersburger Religiöse und Philosophische Gesellschaft mit ihren Versammlungen. Religiöse und philosophische Themen wurden auf den Seiten der Zeitschrift " Neuer Weg", die 1903 zu erscheinen begann. Die religiöse und metaphysische Wahl wurde in der Sammlung Problems of Idealism (1902) ganz deutlich angegeben, in der ihre Autoren (S. N. Bulgakov, N. A. Berdyaev, S. L. Frank, PB Struve und andere, die sich von ihren trennten eigenen ideologischen Leidenschaften früherer Jahre (insbesondere mit der marxistischen Vergangenheit) eine „metaphysische Wende“ und ein „beispielloses Aufblühen der Metaphysik“ vorausgesagt. hatte weniger einen philosophischen als einen philosophischen Charakter. Seine Autoren sind jedoch MO Gershenzon, NA Berdyaev, SN Bulgakov, AS Izgoev, B. A "Kistyakovsky, PB Struve, SL Frank - genau so haben sie ihre Aufgabe verstanden. " „Meilensteine“ sollten die Stimmung der Intelligenz beeinflussen, indem sie ihnen neue kulturelle, religiöse und metaphysische Ideale boten. Und natürlich die Aufgabe, die Tradition des russischen Radikalismus zu kritisieren, aber man muss bedenken, dass es lange gedauert hat , das wenn die gleichen Berdyaev, Bulgakov, Frank in der Lage wären, ihre religiösen und philosophischen Ansichten kreativ auszudrücken. 1910 wurde in Moskau der philosophische Verlag "The Way" gegründet, dessen erste Ausgabe die Sammlung "About Vladimir Solovyov" (1911) war. Der Verlag "Way" bezieht sich auf die Arbeit anderer russischer religiöser Denker: Die Werke von I. V. Kireevsky werden veröffentlicht, Bücher von Berdyaev über A. S. Khomyakov, V. F. Ern über G. S. Skovoroda und andere werden veröffentlicht.

Kreativität, auch philosophische Kreativität, lässt sich nicht immer starr nach Richtungen und Schulen einordnen. Dies gilt in erheblichem Maße auch für die russische Religionsphilosophie des 20. Jahrhunderts. Wenn wir die Metaphysik der Einheit als die führende Richtung der letzteren herausgreifen, können wir diesem Trend durchaus die Arbeit von Philosophen wie E. N. Trubetskoy, P. A. Florensky, S. N. Bulgakov, S. L. Frank, L. P. Karsavin zuschreiben. Gleichzeitig ist es notwendig, eine gewisse Bedingtheit einer solchen Klassifizierung zu berücksichtigen, um die grundlegenden Unterschiede in den philosophischen Positionen dieser Denker zu sehen. Die religiösen und philosophischen Ansichten von N. A. Berdyaev, N. O. Lossky, G. P. Fedotov (mit allen Unterschieden zwischen ihnen) stehen den Traditionen des christlichen Personalismus nahe, und die Ideen von L. Shestov stehen der Existenzphilosophie nahe. Auch in diesen Fällen sollte man zunächst danach streben, die persönliche Originalität der philosophischen Positionen derjenigen zu verstehen, die sich zu Beginn des 20. Jahrhunderts für den Weg der religiösen Metaphysik entschieden haben. Es muss gesagt werden, dass während dieser Zeit die traditionellen Themen des weltlichen und einheimischen religiösen Denkens sowohl in eigentlichen philosophischen Schriften als auch in literarischen Formen entwickelt wurden. Die Ära des "Silbernen Zeitalters" der russischen Kultur ist äußerst reich an Erfahrungen, metaphysische Ideen in künstlerischer Kreativität auszudrücken. Ein eindrucksvolles Beispiel einer Art „literarischer“ Metaphysik kann als Werk zweier bedeutender Persönlichkeiten der religiösen und philosophischen Bewegung um die Jahrhundertwende dienen – D. S. Merezhkovsky und V. V. Rozanov.

D. S. Merezhkovsky. Dmitry Sergeevich Merezhkovsky (1865-1941) wurde in St. Petersburg in der Familie eines Beamten geboren und studierte an der Fakultät für Geschichte und Philologie der Universität St. Petersburg. Als Dichter und Literaturforscher stand er an den Ursprüngen der Poesie der russischen Symbolik. Ruhm Merezhkovsky brachte seine historischen und literarischen Werke: "L. Tolstoi und Dostojewski" (1901-1903), "Ewige Gefährten" (1897) und andere. Eine Art Symbolik durchdringt das Werk des Schriftstellers Merezhkovsky, insbesondere seine Trilogie „Christus und Antichrist“ (1896-1905). Ein bedeutender Zeitraum seiner literarischen Tätigkeit fiel in die Zeit der Emigration (1920 ausgewandert): „Das Geheimnis der Drei“ (1925), „Die Geburt der Götter“ (1925), „Das Geheimnis des Abendlandes. Europa" (1930) und andere Werke. Er starb in Paris.

Mereschkowski sah in Solowjow einen Vorboten eines "neuen religiösen Bewusstseins". Aber er schätzte "seinen" Solovyov - einen Visionär, einen "verrückten und stillen Propheten" und keinen "eloquenten Philosophen". Letzterer war ihm nach Merezhkovskys eigenem Eingeständnis zutiefst fremd. In allen Arbeiten Solowjows hob er „Drei Gespräche“ hervor, oder besser gesagt, den „apokalyptischen“ Teil dieser Arbeit („Eine kurze Geschichte des Antichristen“). Es war das apokalyptische Thema, das in seiner Arbeit am tiefsten wurde. Vielleicht hat er wie kein anderer russischer religiöser Denker den Untergang und die Sackgasse des historischen Weges der Menschheit erlebt. Er lebte immer in der Erwartung einer Krise, die eine fatale Weltkatastrophe drohte: am Anfang des Jahrhunderts, am Vorabend des Ersten Weltkriegs, in der Zeit zwischen zwei Weltkriegen. So sagt er in dem Buch „Das Geheimnis des Westens. Atlantis – Europa“, dass es „nach dem Ersten Weltkrieg geschrieben wurde und vielleicht am Vorabend des Zweiten, wenn noch niemand an das Ende denkt, aber das Gefühl des Endes ist bereits in jedem Blut, wie ein langsames Infektionsgift." Die Menschheit und ihre Kultur, so Merezhkovsky, erkranken unweigerlich und eine Heilung sei unmöglich: Die "historische Kirche" könne die Rolle eines Heilers nicht spielen, weil sie einerseits in ihrer "Wahrheit über den Himmel" von der Welt isoliert sei , ihr fremd, und andererseits in ihrer geschichtlichen Praxis selbst nur ein Teil des geschichtlichen Leibes der Menschheit und dementsprechend denselben Krankheiten unterworfen. Die Errettung der modernen Menschheit kann nur eine transzendente Quelle haben – das „Zweite Kommen“. Andernfalls, so Merezhkovsky, führt die Geschichte, die sich bereits in ihrer routinemäßigen, profanen Entwicklung erschöpft hat, nur zum Triumph des "kommenden Schinkens" - einer degenerierten, seelenlosen kleinbürgerlichen Zivilisation. In diesem Sinne ist das von Merezhkovsky proklamierte „neue religiöse Bewusstsein“ nicht nur ein apokalyptisches Bewusstsein, das auf das Ende der Zeit und die „Religion des Dritten Testaments“ wartet, sondern auch ein revolutionäres Bewusstsein, das bereit ist, in die katastrophale Zukunft einzubrechen das erwartet wird, bereit, die "Asche der alten Welt" zu entsorgen.

Merezhkovsky entwickelte seine Idee einer "mystischen, religiösen Revolution" nicht zu irgendeiner kohärenten geschichtsphilosophischen Konzeption, aber er schrieb ständig über die katastrophale Natur, Diskontinuität der Geschichte, ihre revolutionären Brüche und mit großem Pathos. „Wir sind von allen Ufern aus in See gestochen“, „wir sind nur insofern Menschen, als wir uns auflehnen“, „das Zeitalter der Revolution ist angebrochen: Politisches und Soziales sind nur Vorboten des letzten, endgültigen, religiösen“ – diese und ähnliche Aussagen bestimmen maßgeblich das Wesen von Mereschkowskis weltanschaulicher Position.

Die revolutionär-metaphysische Offenheit der Zukunft, so Merezhkovsky, ist nicht nur die Situation, in der sich die moderne Menschheit befindet. In seinen Werken zur Religions- und Kulturgeschichte, in historischen Romanen versuchte er zu zeigen, dass die gesamte Weltgeschichte katastrophal war, die Menschheit immer am Vorabend des Endes der Geschichte gelebt hat, sich keineswegs in ihren apokalyptischen Vorahnungen irrte, denn das Ende musste mehr als einmal kommen. Das mythische Atlantis stirbt, die alten Zivilisationen Amerikas, der antiken Welt, die von inneren Krankheiten (und nicht nur als Folge äußerer Schläge) betroffen sind, sterben, und mehr als einmal könnte eine zivilisatorische Katastrophe zur letzten Grenze der Menschheitsgeschichte werden . Dies geschieht nicht wegen der religiösen Revolution. So eine rettende "Revolution" für antike Welt war das Kommen Christi ("Rom ging zugrunde - die Welt wurde gerettet"). Es muss gesagt werden, dass Merezhkovsky bei all seinem unausweichlichen historischen Pessimismus nicht behauptet hat, dass die Menschheit keine historische Zukunft hat. Das Christentum, so glaubte er, bleibe trotz aller Unvollständigkeit und Unvollkommenheit seiner historischen Formen die geistige Kraft, die die Geschichte wieder "retten" könne. Letztendlich hängt alles davon ab, welche Wahl die Menschheit trifft: „Die Unendlichkeit der Menschenopfer endete nur mit einem einzigen Opfer von Golgatha, und um es wieder aufzunehmen, wie wir es gerade im Ersten Weltkrieg versuchten und vielleicht in das zweite, wir werden versuchen, es ist notwendig, das Kalvarienbergopfer abzuschaffen, die historische Person Christi in einen Mythos zu verwandeln, wie wir es versuchen.Werden wir es tun, das ist die Frage, an der sich das Schicksal unseres Zweiten orientiert Menschheit entschieden, vielleicht so bedrohlich wie das Schicksal des ersten "[Merezhkovsky DS Mystery West. Atlantis - Europa // Merezhkovsky D.S. Das Geheimnis der Drei. M., 1999. S. 585-586.].

V. V. Rozanov. Auch vor dem Hintergrund des allgemeinen literarischen Genies der Figuren der russischen Kultur des „Silbernen Zeitalters“ ist das Werk von Wassilij Wassiljewitsch Rozanov (1856-1919) ein auffälliges Phänomen. Egal wie kritisch viele Zeitgenossen seine Persönlichkeit und seine Ideen beurteilten, sie waren sich äußerst einig in der Anerkennung von Rozanovs literarischer Begabung. "Rozanov ist einer der größten russischen Prosaautoren, ein wahrer Zauberer des Wortes" (N. A. Berdyaev). 3. N. Gippius sah in Rozanov "einen unserer brillanten Schriftsteller". Eine ähnliche Rezension gehört P. B. Struve – „einem unserer ersten Autoren“. A. A. Blok schrieb über den „Geist der Tiefe und Neugier“, der die Arbeit von Rozanov durchdringt. Es sollte jedoch beachtet werden, dass es nicht so viele Schätzungen gibt, die denen von Blok ähneln. Rozanovs Talent als Schriftsteller wurde von fast allen anerkannt, seine Bedeutung als Denker wurde von sehr wenigen anerkannt. Unter diesen wenigen war zum Beispiel V. V. Zenkovsky, der Rozanov als „einen der begabtesten und mächtigsten russischen Religionsphilosophen“ bezeichnete [Zenkovsky V. V. History of Russian Philosophy. L., 1991. T. 1. Teil 2. S. 266.].

Es ist symbolisch, dass Rozanov bereits zu Beginn seiner Karriere in einem konsequent philosophischen Genre auftrat und ein philosophisches Werk "Über das Verstehen. Eine Erfahrung im Studium der Natur, Grenzen und Grenzen" schuf Interne Struktur Wissenschaft als integrales Wissen“ (1886). Dieses Werk schrieb er, nachdem er sich bereits „sein“ Verständnis von Philosophie angeeignet hatte: „Ich schrieb meinen Aufsatz ohne Bücher, ohne Rat … In meinem Kopf war alles ein Bild jener alten Wissenschaft, als die Menschen liebten die Wahrheit und suchten nach ihr, und sie erzählten einander, was sie fanden. Und obwohl ich wusste, dass diese alte Wissenschaft tot war und dass die lebende nicht so war, dachte und handelte ich, als wäre sie noch am Leben.

Diese philosophische Erfahrung von Rozanov löste keinen öffentlichen Aufschrei aus. Aber selbst wenn das Schicksal es anders bestimmt hätte und er gerade im professionellen philosophischen Bereich Erfolge erzielt hätte, ist es schwer zu glauben, dass er am Ende anders werden könnte als der Rozanov, den wir kennen. Schließlich wird die Charakterisierung der russischen Philosophie durch den bekannten Rozanov nur von den Besonderheiten des persönlichen Schicksals bestimmt: "Wir Russen haben zwei Ausdrucksformen philosophischer Interessen ... die offizielle" Philosophie "unserer Universitätsfakultäten ... und gleichsam philosophisches Sektierertum." Universitätsphilosophie, so Rozanov, sei völlig unkreativ: "eine literarische Ergänzung zu Magister- oder Doktorprüfungen". Andererseits ist der zweite, „sektiererische“ Zweig „voll von Schießpulver des Lebens“, „foltert die Geheimnisse des Lebens“, „ist eng mit unserer Literatur verbunden“ (Nature and History, 1903).

Rozanovs einzigartiger literarischer Stil entstand in den 90er Jahren, als er sich in St. Petersburg niederließ und seine ganze Kraft dem Journalismus einer eindeutig konservativen Richtung widmete. „Der unversöhnliche Rozanov der 90er“, schrieb er viele Jahre später. Und doch empfand Rozanov, während er sein Denken verfeinerte und seinen eigenen Stil in journalistischen Schlachten formte, keine wahre Befriedigung. Er hatte mehr als genug journalistische Themen, und er enthüllte sie in der Regel auf tiefgründige und originelle Weise. Aber es gab, wie er später selbst schrieb, das Hauptthema, nicht mehr journalistischer Art, das Thema Kreativität, das Thema Leben. Rozanov glaubte, dass dieses Thema letztendlich aus der persönlichsten intimen Erfahrung heraus entstanden ist, aus der Liebe zu seiner Familie. (Ohne sich von seiner ersten Frau scheiden zu lassen, die ihn verließ, musste er mit seiner geliebten Frau zu einer geheimen Hochzeit gehen und führte viele Jahre lang einen schwierigen Kampf um die Rechte seiner unehelichen Kinder.) „Aufmerksamkeit für das Judentum wecken, Interesse im Heidentum, Kritik am Christentum - alles wuchs aus einem Schmerz ... Literarisches und Persönliches verschmolzen so sehr, dass es für mich keine "Literatur" gab, sondern "mein Geschäft" ... Das Persönliche schwappte in das über universal "[Rozanov VV Gefallene Blätter (Zweite und letzte Box) // Rozanov VV Solitary. M., 1990. S. 341.].

Rozanovs „Universal“ ist vor allem seine Metaphysik des Geschlechts. 1898 stellt er in einem seiner Briefe fest: „Sex im Menschen ist kein Organ und keine Funktion, kein Fleisch und keine Physiologie – sondern ein konstruktiver Mensch … Für den Verstand ist es nicht definiert und nachvollziehbar: aber es ist auch alles, was existiert - von Ihm und von Ihm." Die Unbegreiflichkeit des Sex bedeutet keineswegs seine Unwirklichkeit. Im Gegenteil, Sex ist laut Rozanov das Realste auf dieser Welt und bleibt ebenso ein unlösbares Rätsel, wie die Bedeutung des Seins selbst der Vernunft unzugänglich ist. „Jeder fühlt instinktiv“, schrieb Rozanov, „dass das Mysterium des Seins eigentlich das Mysterium der Geburt ist, das heißt, dass dies das Mysterium des gebärenden Geschlechts ist“ [Rozanov VV In der Welt des Obskuren und Ungelösten. M., 1995. S. 21.]. Das Verständnis der metaphysischen Natur des Sex war für Rozanov buchstäblich ein spiritueller Umbruch ("Kopernikanisches Ding"). In Rozanovs Anthropologie ist eine Person, die in ihrem geistigen und körperlichen Leben vereint ist, mit dem Logos verbunden, aber diese Verbindung findet nicht im Licht der universellen Vernunft statt, sondern in der intimsten, "nächtlichen" Sphäre der menschlichen Existenz: in der Sexualität Liebe.

Rozanov war diese metaphysische Vernachlässigung des Stammeslebens, die in der Geschichte des europäischen und russischen Denkens durch viele glänzende Namen repräsentiert wird, absolut fremd. Der Philosoph der "ewigen Weiblichkeit" V. S. Solovyov konnte den realen Prozess der Fortsetzung der menschlichen Rasse mit einer endlosen Reihe von Todesfällen vergleichen. Für Rozanov klangen solche Gedanken wie ein Sakrileg. Für Solovyov ist das größte Wunder die Liebe, die im menschlichen Herzen entzündet und auf tragische Weise in sexuelle Intimität "fällt", auch wenn letztere mit dem Sakrament der Ehe und der Geburt von Kindern verbunden ist. Rozanov hingegen betrachtete jede Geburt als ein Wunder - die Offenbarung der Verbindung zwischen unserer Welt und der transzendenten Welt: "der Sexknoten in einem Säugling", der "aus der anderen Welt kommt", "seine Seele fällt aus". Gott." Liebe, Familie, die Geburt von Kindern - das ist für ihn das eigentliche Sein, und es gibt keine andere Ontologie, außer der Ontologie der sexuellen Liebe, und kann es nicht geben. Alles andere ist so oder so nur eine fatale „Ablenkung“, eine Abkehr vom Sein. Rozanovs Apologie der Körperlichkeit, seine Weigerung, im Körper und vor allem in der sexuellen Liebe etwas Niedrigeres und noch Schändlicheres zu sehen, ist in viel größerem Maße spiritistisch als naturalistisch und weit entfernt vom literarischen und philosophischen Naturalismus positivistischer Art. Rozanov selbst betonte immer wieder die spiritistische Ausrichtung seiner Lebensphilosophie: „Es gibt kein Korn in uns, keine Kralle, kein Haar, keinen Blutstropfen, der keinen spirituellen Anfang in sich hätte“, „Sex geht über die Grenzen der Natur hinaus , es ist sowohl natürlich als auch übernatürlich“, „Sex ist überhaupt kein Körper, der Körper wirbelt um ihn herum und aus ihm heraus“ usw.

V. V. Zenkovsky stellte in seiner „Geschichte der russischen Philosophie“ fest, dass Rozanovs Kritik am Wesen des Christentums eine Phase des Zweifels in „ historisches Christentum ". In der Tat war Rozanov zu einer bestimmten Zeit bereit, ein "großes Missverständnis" darin zu sehen, dass historisch im kirchlichen Leben "aus der Nachfolge Christi ... im Moment von Golgatha eine unermüdliche Suche nach Leiden entstand ." Persönlich tief religiös und nie von der Orthodoxie losgesagt (bereits in den letzten Jahren seines Lebens, als er auf Vorwürfe des Kampfes gegen Christus antwortete, erklärte er, dass "er überhaupt nicht gegen Christus ist"), stand er vor einer schmerzhaften Entscheidung für sich selbst, da er nicht mehr an die Möglichkeit einer Harmonie des "historisch" begründeten Ideals der Kirche ("Suche nach Leiden") mit der Realität und Fülle des Daseins von Welt und Mensch glaubte, eigentlich sein Versuch, sich im Christentum herauszuheben , gleichsam zwei einander ausschließende Prinzipien, zwei Richtungen: die „Religion von Golgatha“ und die „Religion von Bethlehem“ – kann als Versuch gewertet werden, der endgültigen Wahl auszuweichen, aber ein solcher Kompromiss war nicht im Sinne Rozanovs Und er konnte nicht umhin zu verstehen, dass das Christentum ohne die Symbole von Golgatha und dem Kreuz kein Christentum mehr ist. Missverständnisse" und einige, zumindest auch "große" Verzerrungen. Er übernimmt voll und ganz die Verantwortung der Wahl und erklärt ganz entschieden seine Ablehnung des eigentlichen Wesens des Christentums. Für den verstorbenen Rozanov besteht die ganze Metaphysik des Christentums in einer konsequenten und radikalen Leugnung des Lebens, einer Leugnung des Seins: "Das Evangelium löst sich überhaupt nicht für die Welt, nimmt es nicht in sich auf" [Rozanov VV Dunkles Gesicht // Rozanov VV In dunklen religiösen Strahlen . M., 1994. S. 423.]. Daher ist laut Rozanov "die Metaphysik des Christentums" das Mönchtum. GV Florovsky schrieb, dass Rozanov „das feurige Geheimnis der Inkarnation nie verstanden hat“, „das Geheimnis der Gottmenschheit im Allgemeinen nicht akzeptiert hat“ [Florovskiy G., prot. Wege der russischen Theologie. S. 460.]. In der Tat, in Herz und Verstand mit allem Irdischen, mit allem „Zumenschlichen“ verbunden und an die Heiligkeit des Fleisches glaubend, sehnte sich Rozanov nach der Religion, um ihr sofortige Erlösung und bedingungslose Anerkennung zu geben (daher seine Anziehungskraft auf das Heidentum und das Alte Testament). Der Weg durch Golgatha, durch das „Zertrampeln“ des Todes durch das Kreuz, dieser „feurige“ Weg des Christentums bedeutete für Rozanov den unvermeidlichen Abschied von den Liebsten und Nahesten. Und das schien ihm fast gleichbedeutend mit einer Seinsleugnung überhaupt, einem Aufbruch ins Nichtsein. Es wäre falsch, Rozanovs Auseinandersetzung mit dem Christentum als Missverständnis zu betrachten: Die Metaphysik des Geschlechts des russischen Denkers „passt“ eindeutig nicht in die Tradition der christlichen Ontologie und Anthropologie. Gleichzeitig enthielt Rozanovs religiöse Position trotz aller realen Widersprüche und typischen Rozanovschen Extreme (ohne die er einfach nicht vorstellbar ist) auch einen zutiefst konsequenten metaphysischen Protest gegen die Versuchung der "Weltverneinung". In seiner Kritik an den mit der Weltverleugnung verbundenen Tendenzen, die sich in der Geschichte des christlichen Denkens immer wieder manifestiert haben, stand Rozanov der allgemeinen Strömung der russischen Religionsphilosophie nahe, der die Aufgabe der metaphysischen Seinsbegründung zukommt „geschaffen“ und vor allem menschlich, war schon immer von entscheidender Bedeutung.

W. F. Ern. Vladimir Frantsevich Ern (1882-1917) absolvierte die Fakultät für Geschichte und Philologie der Moskauer Universität. 1905 wurde er einer der Organisatoren und aktiven Teilnehmer der Religiös-Philosophischen Gesellschaft zum Gedenken an Vl. Solowjow. Beide seiner Dissertationen widmeten sich der Arbeit italienischer katholischer Denker: Masters „Rosmini und seine Erkenntnistheorie“ (1914) und Doktorarbeit „Philosophie Gioberti“ (1916). Anfang 1917 erblickte der erste Teil seines letzten und unvollendeten Werkes The Supreme Comprehension of Platon das Licht der Welt.

Im historischen und philosophischen Kontext ist Erns Position ganz klar definiert: Er stand am Ursprung jener Erfahrung der Rückkehr zur Ontologie, zum Ontologismus, die in der Philosophie des 20. Jahrhunderts durch mehr als einen glänzenden Namen repräsentiert wird. Freilich wirkt Ern mit seiner Maxime „Vorwärts zu Plato“ viel optimistischer, zB M. Heidegger, der glaubte, dass sich die „existentielle Preisgabe“ der europäischen Kultur und Philosophie bereits im Platonismus manifestiert habe. Und wenn der deutsche Philosoph über die „Überwindung der Metaphysik“ schrieb, dann stellten sich Ern und andere religiöse Denker in Russland die Aufgabe ihrer Wiederbelebung und Entwicklung. Doch bei allen Unterschieden lässt sich argumentieren, dass die Hinwendung zur Ontologie, die in der russischen Metaphysik zu Beginn des 20. Jahrhunderts deutlich ausgeprägt war, mit den entsprechenden Strömungen in der europäischen Philosophie vergleichbar ist.

Die Besonderheit von Erns Ontologismus hängt weitgehend mit der Kritik am „Meonismus“ der rationalistischen Philosophie und mit der Lehre vom Logos zusammen. In der Neuzeit gibt es laut Ern einen Bruch mit dem Ontologismus des antiken und mittelalterlichen Denkens und der Ära der Dominanz des Meonischen (aus dem Griechischen jene - Negation, On - Sein, dh Nichtsein). Worte, Nichtsein, Philosophie beginnt. Der Meonismus selbst entsteht nicht "plötzlich", und seine historischen Formen sind vielfältig: von der begrenzten selbstzufriedenen "Höhlenphilosophie", die von Platon beschrieben wird, bis zu den grandiosen rationalistischen Konstruktionen der modernen europäischen Philosophie. Das „kardinale, konstitutive“ Merkmal dieses philosophischen Meonismus ist laut Ern die konsequente „Verleugnung der Natur als Sein“ [Ern VF Struggle for the Logos // Works. M., 1991. S. 115.]. Der Rationalismus, wie er in der europäischen Philosophie dargestellt wird, chaotisch, so Ern, „das Leben grundlegend und hoffnungslos bewusst chaotisch“ [ebd. S. 283.]. Dementsprechend bleibt der philosophische Irrationalismus in seiner Berufung auf das Chaos – in der Natur und im Menschen – vollständig innerhalb der Grenzen des allgemeinen Paradigmas, das von seinem philosophischen Antipoden gesetzt wird. Rationalismus und Irrationalismus sind zwei untrennbar miteinander verbundene Momente in der Entwicklung der europäischen Philosophie auf dem Weg des Meonismus.

Die wahre Alternative zum Rationalismus in Erns geschichtsphilosophischem Konzept ist nicht der Irrationalismus, sondern der „Logismus“, die Philosophie des Logos. Die Essenz der Natur (das Universum, die Welt, der Mensch) entsteht durch ihre ursprüngliche und untrennbare Verbindung mit dem Logos. Das Verständnis dieses Zusammenhangs wird zur Quelle des Ontologismus der antiken Philosophie und formt sich, religiös transformiert im Christentum, metaphysisch im patristischen Denken (Lehre der Kirchenväter) konsequent ontologischer Gestalt aus. In beiden Fällen behält die "Natur als Existenz", die laut Ern grundsätzlich nicht auf tote Schemata reduzierbar ist, ihre Bedeutung für das Denken. Alles ist vom lebendigen Logos durchdrungen, alles ist voller Sein. Aber das Denken selbst ist existentiell, und ein Mensch kann in seiner philosophischen Erfahrung keinesfalls ein „äußerer Beobachter“ sein. Diese Rolle ist für ihn in der wissenschaftlichen Erfahrung akzeptabel, wenn es um die Erkenntnis „Teil“-Wahrheiten und in diesem Sinne relativer Wahrheiten geht. Die Philosophie (Metaphysik) hat ihre eigene Aufgabe: Sie kann nur nach absoluter Erkenntnis streben, sonst hört sie einfach auf, Philosophie zu sein.

Indem er sein Konzept des „Logismus“ darlegte, verkündete Ern keine neue Richtung in der Philosophie. Die Philosophie des Logos ist immer personalistisch. Für den „Logismus“ wird die Einheit in der Geschichte der Philosophie letztlich nicht durch den mechanischen und unpersönlichen Fortschritt der philosophischen Erkenntnis bestimmt, sondern durch jene Wahrheitsliebe, diesen philosophischen Eros, der sich in der persönlichen philosophischen Erfahrung verschiedener Denker offenbart: Platon, Augustine, GS Skovoroda , V. S. Solovyov und viele andere. Historisch gesehen hat der „Logismus“ bereits stattgefunden. Die menschliche Kultur selbst als „solidarische Kontinuität des Schaffens“ ist das Ergebnis der Loyalität gegenüber dem Geist des „Logismus“ ihrer Schöpfer. Kultur und Logos sind untrennbar, ebenso wie Logos und Natur, Logos und Leben untrennbar sind. Der Zerfall lebendiger Bindungen, so glaubte Ern, ereignet sich in einer vom Rationalismus genährten Zivilisation. Der Philosoph glaubte, dass die Situation nicht fatal sei und viel davon abhänge, ob es zu einer „metaphysischen Revolution“ in der Philosophie käme oder nicht. Die Philosophie muss auf die Herausforderung des Rationalismus antworten und den Menschen in das „Haus des Seins“ zurückführen (hier scheint das bekannte Heideggersche Bild angemessen), wo es keine „künstliche Schranke des Rationalismus“ zwischen dem menschlichen Denken und dem Sein und dem Denken selbst gibt wird in der „metaphysischen Tiefe“ erkannt, in der ursprünglichen Wurzelverbindung mit dem lebendigen Logos.

Ern betrachtete den Ontologismus als das wichtigste Merkmal der russischen philosophischen Tradition. Er stellte mit seinem charakteristischen philosophischen Temperament die Aufgabe der „Rückkehr“ zur Ontologie, zum Ontologismus des Platonismus und der christlichen Metaphysik (der Denker fand diese Art des Ontologismus nicht nur in der orthodoxen, sondern auch in der katholischen Tradition) äußerst scharf. In diesem Fall handelt es sich nicht um religiöses Suchen und nicht um Versuche einer religiösen Moderne ("neues religiöses Bewusstsein" usw.), sondern um eine ganz konsequente metaphysische Position. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts wurde der Kreis der Hauptthemen und Probleme der christlichen Metaphysik in Russland allmählich definiert, und eine der Schlüsselrollen in diesem Prozess gehörte sicherlich Ern.

Das Interesse an der Metaphysik, einschließlich religiöser und metaphysischer Ideen, war tiefer Natur und spiegelte sich in den unterschiedlichsten Bereichen der intellektuellen Tätigkeit wider. Daher spielten metaphysische Ideen eine bedeutende Rolle in der russischen Rechtsphilosophie und insbesondere in der Arbeit des größten russischen Rechtstheoretikers P. I. Novgorodtsev.

P. I. Novgorodtsev . Pavel Ivanovich Novgorodtsev (1866-1924) - Professor an der Moskauer Universität, liberale Persönlichkeit des öffentlichen Lebens. Unter seiner Herausgeberschaft erschien 1902 die Sammlung „Probleme des Idealismus“, die als eine Art metaphysisches Manifest gelten kann. In einem Artikel in der Sammlung Moralischer Idealismus in der Rechtsphilosophie verteidigte Novgorodtsev, der den historischen Relativismus im Rechtsverständnis (vor allem in der positivistischen Interpretation) kritisierte, die These über die metaphysischen und moralischen Grundlagen des "Naturrechts" und argumentierte die Notwendigkeit für "Anerkennung absoluter Prinzipien". In seiner ideologischen Entwicklung wurde der Rechtswissenschaftler vom Kantianismus und den moralischen und rechtlichen Ideen von V. S. Solovyov beeinflusst. Die Hauptwerke von Novgorodtsev widmeten sich der Bestimmung der Rolle metaphysischer Prinzipien in der Geschichte der Rechtsbeziehungen, der grundlegenden Verbindung zwischen Recht und Moral, Recht und Religion: seine Doktorarbeit "Kant und Hegel in ihrer Rechts- und Staatslehre" ( 1901), das Werk „Die Krise des modernen Rechtsbewusstseins“ (1909), „Über das gesellschaftliche Ideal“ (1917) und andere. Eine Sonderstellung in den philosophischen Ansichten Novgorodtsevs nahmen anthropologische Ideen und vor allem seine Persönlichkeitslehre ein. Der Denker entwickelte konsequent das Konzept der metaphysischen Natur des Individuums und bestand darauf, dass das "Problem des Individuums" nicht in der Kultur oder den sozialen Manifestationen des Individuums verwurzelt ist, sondern in den Tiefen seines eigenen Bewusstseins, in seiner Moral und Religion braucht. In Über das soziale Ideal unterzog Novgorodtsev verschiedene Arten des utopischen Bewusstseins einer radikalen philosophischen Kritik. Aus seiner Sicht ist es gerade die Erkenntnis der Notwendigkeit eines „absoluten Gesellschaftsideals“, das grundsätzlich nicht auf eine sozialgeschichtliche Epoche, „Stufe“, „Formation“ etc. reduzierbar ist, die es ermöglicht Vermeiden Sie die utopische Versuchung, Versuche zur praktischen Umsetzung von Mythologemen und Ideen.ologem "Paradies auf Erden". „Es ist unmöglich, die Bedeutung jener philosophischen Aussagen, die sich aus der grundlegenden Definition des absoluten Ideals ergeben, ausreichend zu betonen ... Nur im Licht höherer idealer Prinzipien werden vorübergehende Bedürfnisse gerechtfertigt.“ Aber andererseits ist es genau so wegen dieser Verbindung mit dem Absoluten hat jeder vorübergehende und relative Schritt seinen Wert ... Von diesen relativen Formen unbedingte Vollkommenheit zu fordern, bedeutet, die Natur sowohl des Absoluten als auch des Relativen zu verzerren und sie miteinander zu verwechseln" [Novgorodtsev PI On das gesellschaftliche Ideal. M., 1991. S. 91.]. Novgorodtsevs spätere Schriften: „Über die Wege und Aufgaben der russischen Intelligenz“, „Die Essenz des russisch-orthodoxen Bewusstseins“, „Wiederherstellung von Heiligtümern“ und andere zeugen davon, dass seine spirituellen Interessen am Ende seines Lebens definitiv darin lagen Bereich Religion und Metaphysik.

E. N. Trubetskoy. Ein Jurist, Professor an der Moskauer Universität war Yevgeny Nikolaevich Trubetskoy (1863-1920) - ein prominenter Vertreter des religiösen und philosophischen Denkens, einer der Organisatoren des Verlags "Der Weg" und der Religiösen und Philosophischen Gesellschaft zum Gedenken an Vl. Solowjow. E. N. Trubetskoy kam wie sein Bruder S. N. Trubetskoy unter dem direkten und bedeutenden Einfluss von V. S. Solovyov, mit dem er viele Jahre freundschaftliche Beziehungen unterhielt, zur religiösen Metaphysik. Среди философских сочинений Трубецкого - "Философия Ницше" (1904), "История философии права" (1907), "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (1913), "Метафизические предположения познания" (1917), "Смысл жизни" (1918) und andere. Er war Autor einer Reihe brillanter Werke über altrussische Ikonenmalerei: Spekulation in Farben, Zwei Welten in der altrussischen Ikonenmalerei und Russland in seiner Ikone.

Seine Werke spiegelten die Grundprinzipien der Metaphysik der Einheit von V. S. Solovyov wider. Gleichzeitig akzeptierte Trubetskoy nicht alles in seinem Erbe und bewertete in seiner grundlegenden Studie "Die Weltanschauung von Vl. S. Solovyov" die pantheistischen Tendenzen in Solovyovs Metaphysik, die katholischen und theokratischen Hobbys des Philosophen, kritisch. Er hielt den Pantheismus jedoch nicht für eine zwangsläufige Folge der Metaphysik der Einheit, sondern in der Idee der Gottmenschheit v. Solovyov sah "die unsterbliche Seele seiner Lehre". „Gott ist gleichzeitig sowohl transzendent als auch immanent zur Welt: Sein Innenleben in Bezug auf die Welt ist losgelöst, transzendent, aber gleichzeitig erscheint er in der Welt als eine aktive schöpferische Kraft“ [Trubetskoy E.N. Worldview Vl. S. Solowjowa. M., 1995. T. 1. S. 321], - schrieb Trubetskoy und erklärte den religiösen Inhalt der Metaphysik der Einheit. Laut Trubetskoy hat Solovyov gerade in der Lehre von der Gottmenschheit die pantheistische Ideologie, die die göttlichen und menschlichen Prinzipien in einem bestimmten universellen, kosmischen Prozess der Bildung absoluter Einheit auflöst, entscheidend überwunden: „Solowjews zentrale Idee ist die Bejahung von Gottmenschheit als Leistung und Tat, aber eine solche Leistung setzt sicherlich die anfängliche Trennung des Wesens der Welt und des Menschen vom göttlichen Wesen voraus ... Die grundlegendste Verurteilung jedes Pantheismus, einschließlich Solowjows eigener pantheistischer Gedanken, liegt in seine eigene Lehre über Gott-Menschheit“ [Ibid. S. 401-402.].

Man kann sagen, dass der radikale Ontologismus von Solovyovs Metaphysik der Einheit von Trubetskoy erheblich korrigiert wird, der auf der definierenden Bedeutung und sogar dem „Primat“ metaphysischen Wissens bestand. Die eigentümliche Epistemologie der Einheitsphilosophie von Trubetskoy kommt vor allem in seiner Lehre vom absoluten, allumfassenden Bewusstsein zum Ausdruck. Der bedingungslose, absolute Anfang ist laut Trubetskoy in der Erkenntnis als „eine notwendige Voraussetzung für jeden Akt unseres Bewusstseins“ vorhanden. Konsequent auf der „Untrennbarkeit und Untrennbarkeit“ des Göttlichen und des Menschlichen auf der ontologischen Ebene beharrend, folgte er den gleichen Prinzipien bei der Charakterisierung des Erkenntnisprozesses: Unsere Erkenntnis, so glaubte er, „ist genau als eine untrennbare und untrennbare Einheit des Menschlichen möglich und absoluter Gedanke." Eine vollständige Einheit dieser Art in der menschlichen Erkenntnis ist laut Trubetskoy unmöglich und dementsprechend ist es unmöglich, die absolute Wahrheit und die absolute Bedeutung des Seins, einschließlich des Menschen, vollständig zu verstehen („in unserem Denken und in unserem Leben gibt es keinen Sinn die wir suchen“).

Trubetskoys Idee des absoluten Bewusstseins entpuppt sich als eine Art metaphysische Garantie für das Streben nach Wahrheit selbst, sie rechtfertigt dieses Streben und impliziert zugleich Hoffnung und Glauben an die Realität der „entgegenkommenden“ Bewegung, an das Selbst- Offenlegung des Absoluten in göttlicher Liebe und Gnade. Überhaupt lässt sich in der Religionsphilosophie Trubetskojs die Erfahrung erkennen, die Prinzipien der Einheitsmetaphysik im Geiste der Tradition der orthodoxen Weltanschauung zu interpretieren.

N. A. Berdyaev. Nikolai Aleksandrovich Berdyaev (187 - 1948) war unverhältnismäßig weniger besorgt über das Problem der Loyalität gegenüber religiösen Kanonen. Berdyaev studierte an der Juristischen Fakultät der Universität Kiew, aber seine Leidenschaft für den Marxismus und seine Verbindung zu den Sozialdemokraten führten zu seiner Verhaftung, der Vertreibung von der Universität und dem Exil. Die „marxistische“ Periode in seiner spirituellen Biographie war relativ kurzlebig und hatte, was noch wichtiger ist, keinen entscheidenden Einfluss auf die Bildung seiner Weltanschauung und Persönlichkeit. Der Standpunkt scheint durchaus vernünftig, dass er im Wesentlichen nie ein Marxist war – weder in der allgemeinen Weltanschauung und in allgemeinen philosophischen Begriffen, noch im Sinne des Festhaltens an den spezifischen Prinzipien und Methoden des Marxismus, noch schließlich in der Sphäre der Ideologie: Berdyaevs Antibürgerlichkeit hat sich im Laufe der Jahre nur verschärft, seine Kritik an der modernen industriellen Zivilisation hörte nicht auf, aber bei all dem sowie in seinen Einschätzungen zum Sozialismus - in diesem Fall spielt es keine Rolle, ob "positiv" oder " negativ" (beide fanden statt) - es gab nichts spezifisch Marxistisches. Schon Berdjajews Teilnahme an der Sammlung Probleme des Idealismus (1902) zeigte, dass die marxistische Etappe für ihn praktisch vorbei war. In seinem Artikel „Das ethische Problem im Lichte des philosophischen Idealismus“ erklärte er „den engen Zusammenhang der Ethik mit der Metaphysik und mit der Religion“. Die weitere Entwicklung von Berdyaev war in erster Linie mit der Definition seiner eigenen ursprünglichen philosophischen Position verbunden, außerdem auf dem Gebiet der Metaphysik und Religionsphilosophie. Das Thema Russland ist eines der zentralen in Berdyaevs Werk, und mit diesem Thema sind die dramatischsten Veränderungen in seinem Weltbild verbunden. Seine Haltung gegenüber der Februarrevolution war von Anfang an ambivalent: Er hielt den Sturz der Monarchie für unausweichlich und notwendig, empfand aber auch den „Eintritt ins große Unbekannte“ der nachrevolutionären Zukunft als chaotisch, hineinfallend der „Abgrund der Gewalt“. Die Ablehnung des Oktobers und des Bolschewismus hinderte Berdyaev nicht daran, in den postrevolutionären Jahren außergewöhnlich aktiv zu sein: Der Philosoph hielt öffentliche Vorträge, lehrte an der Universität, war einer der Führer des Allrussischen Schriftstellerverbandes und organisierte die Freie Akademie der spirituellen Kultur usw. All diese Aktivitäten wurden 1922 endgültig beendet, als Berdyaev zusammen mit einer großen Gruppe von Persönlichkeiten der nationalen Kultur ins Ausland verbannt wurde. Er starb in Clamart (bei Paris). Ein Jahr vor seinem Tod wurde er von der University of Cambridge zum Ehrendoktor ernannt.

Zwei Bücher von Berdyaev – „Philosophy of Freedom“ (1911) und „The Meaning of Creativity“ (1916) – markierten symbolisch die spirituelle Wahl des Philosophen. Sein Verständnis von Freiheit und Kreativität ist nicht unverändert geblieben, und wer die Bedeutung von Berdyaevs Philosophie der Freiheit und seiner Apologie der Kreativität verstehen will, sollte sich den reiferen Werken des im Exil geschriebenen Denkers zuwenden. Aber die Schlüsselrolle dieser Ideen - Freiheit und Kreativität - in der philosophischen Weltanschauung von Berdyaev wurde bereits in Russland in den vorrevolutionären Jahren bestimmt. В дальнейшем он будет вводить и и развивать другие исключительно важные для него понятия-символы: дух, "царство" которого онтологически противостоит "царству природы", объективация - бердяевская интуиция драматизма судьбы человека, не способного на путях истории и культуры выйти из пределов "царства природы", трансцендирование - творческий прорыв, преодоление, хотя бы лишь на миг, "рабских" оков природно-исторического бытия, экзистенциальное время - духовный опыт личной и исторической жизни, имеющий метаисторический, абсолютный смысл и сохраняющий его даже в конечной, эсхатологической перспективе, usw. Aber die Themen Freiheit und Kreativität bleiben die innere Basis und der Impuls von Berdyaevs Metaphysik. Freiheit ist das, was im tiefen Sinne auf ontologischer Ebene den Inhalt des „Reiches des Geistes“, den Sinn seiner Gegenüberstellung zum „Reiche der Natur“ bestimmt. Kreativität, die immer Freiheit als Grundlage und Ziel hat, erschöpft in der Tat den "positiven" Aspekt der menschlichen Existenz in Berdyaevs Metaphysik und kennt in dieser Hinsicht keine Grenzen: Sie ist nicht nur in der künstlerischen und philosophischen Erfahrung möglich, sondern auch in der religiösen und moralische Erfahrung, im Allgemeinen in der spirituellen Erfahrung des Individuums, in seiner historischen und sozialen Aktivität.

Berdyaev nannte sich selbst einen „Philosophen der Freiheit“. Und wenn wir in seiner Metaphysik über das Verhältnis von Freiheit und Kreativität sprechen, dann gehört hier gerade der Freiheit die Priorität. Die Intuition der Freiheit ist Berdyaevs ursprüngliche Intuition und, man könnte sogar sagen, nicht nur seine wichtigste, sondern auch seine einzige metaphysische Idee - die einzige in dem Sinne, dass buchstäblich alle anderen Konzepte, Symbole, Ideen von Berdyaevs philosophischer Sprache nicht nur " unterstehen" ihm, sondern werden auf ihn reduziert. "Die Welt" ist böse ... Sie müssen die Welt verlassen, sie bis zum Ende überwinden ... Freiheit von der "Welt" ist das Pathos meines Buches" [Berdyaev NA Die Bedeutung der Kreativität // Berdyaev NA Philosophie von Freiheit. Die Bedeutung von Kreativität. M., 1989. S. 258.], - argumentierte er. In einer solchen "negativen" Definition von Freiheit gibt es noch nichts Spezifisches von Berdyaev. Diese Art von Pathos der "Entsagung der Welt" ist in der Geschichte des religiösen Denkens ziemlich weit verbreitet. VV Zenkovsky schrieb ganz richtig über die dualistische Periode in Berdyaevs spiritueller Biographie, aber dieser Dualismus, der im Laufe der Jahre weit davon entfernt war, zu verschwinden, erhielt eine eigentümliche metaphysische Kontur. etwas viel Ursprünglicheres: vom Negativen Definition von Freiheit (Freiheit von), geht der Denker zu deren positiver Begründung über: Freiheit wird von ihm als grundlegendste ontologische Realität anerkannt und nicht nur, sagen wir, die Realität eines metaphysischen „Aufbruchs“ oder „Rückkehrs“, sondern an sich als absoluter Anfang, eine wahrhaft ontologische Welt, wo genau man danach streben sollte, unsere Welt, die Welt der „Imaginationen“, zu verlassen, wo es keine Freiheit gibt und, folglich kein Leben. Der Dualismus in Berdyaevs Metaphysik ist kein Dualismus von Geist und Materie oder Gott und Welt. Der metaphysische „Riss“ im Sein, so Berdyaev, geht viel tiefer. Gott und Freiheit – diese beiden Prinzipien bilden in seiner Religionsphilosophie zwei ontologische Zentren. Der Ursprung der Freiheit wird zum Mysterium erklärt, und auch ihre Beziehung zur göttlichen Freiheit, zum Logos, ist mysteriös. "Logos ist von Gott, Freiheit ist von dem Abgrund, der dem Sein vorausgeht" [Berdyaev N.A. Ich und die Welt der Objekte // Berdyaev N.A. Philosophie des freien Geistes. M., 1994. S. 261.].

Der russische Philosoph hat die Freiheit um einer metaphysischen Begründung gerade der Freiheit der menschlichen Person willen ontologisiert. Seine existenzielle Erfahrung der grundlegenden, entscheidenden Bedeutung der menschlichen Freiheit war von außergewöhnlicher Tiefe. Dieser seiner grundlegenden Intuition folgend, erkannte er nicht nur die Existenz einer außernatürlichen, sondern auch einer außergöttlichen Quelle menschlicher Freiheit. Seine Erfahrung, die Freiheit zu rechtfertigen, war vielleicht die radikalste in der Geschichte der Metaphysik. Aber eine solche Radikalität führte zu einem ziemlich paradoxen Ergebnis: Ein Mensch, der anscheinend außerhalb der total bestimmten natürlichen Existenz Fuß gefasst hat und auch in Bezug auf den absoluten Anfang zu schöpferischer Selbstbestimmung fähig ist, stand dem absolut gegenüber irrationale, „grundlose“ Freiheit. Berdyaev argumentierte, dass diese „im Nichts, im Ungrund verwurzelte Freiheit“ (auf Deutsch – der Abgrund, die Grundlosigkeit, der symbolische Begriff von J. Boehme, dessen Werk der russische Denker immer außerordentlich schätzte) Freiheit durch die Göttliche Liebe „ohne Gewalt gegen sie“ transformiert wird " . Gott, so Berdyaev, liebt die Freiheit buchstäblich um jeden Preis. Aber welche Rolle spielt die menschliche Freiheit in der Dialektik dieses Berdyaev-Mythos? (Der Denker betrachtete die Mythenbildung als ein integrales Element seiner eigenen Kreativität und erklärte die Notwendigkeit, "mit Mythen zu operieren".)

Berdyaev schrieb über M. Heidegger als „vielleicht den extremsten Pessimisten in der Geschichte des philosophischen Denkens des Abendlandes“ [Berdyaev N. L. Experience of eschatological metaphysics // Berdyaev N. A. The Kingdom of the Spirit and the Kingdom of Caesar. M., 1995. S. 292.], diesen Pessimismus in seiner „Metaphysik der letzten Gottverlassenheit“ darin sehend, dass „die Kluft zwischen dem Menschen und dem Göttlichen in ihm den letzten Ausdruck erreicht“ [Berdyaev NA Existenzdialektik von das Göttliche und das Menschliche / / Berdyaev N. A. Über die Ernennung einer Person. M., 1993. S. 277.]. Laut Berdyaev wird ein solcher Pessimismus gerade durch eine metaphysische Entscheidung zugunsten der Freiheit und nicht des unpersönlichen Seins überwunden. Aber seine eigene subjektlose und grundlose Freiheit bringt den Menschen in eine nicht weniger tragische Situation. Letztlich erweist sich Berdyaev dennoch als „optimistischer“ als Heidegger, aber genau in dem Maße, in dem sein Werk christliches Pathos durchdringt. Heideggers „fundamentale Ontologie“ ist monistisch, sie kennt kein anderes, nicht existentielles metaphysisches Zentrum. Berdyaev hingegen, der den Weg einer dualistischen „Dialektik des Göttlichen und Menschlichen“ eingeschlagen hat, lässt den Menschen auf Hilfe von außen hoffen, auf transzendente Hilfe. Natürlich muss man von einem persönlichen christlichen Gott darauf warten und nicht von „unbegründeter Freiheit“. Das Schicksal von Berdyaevs "freiem" Mann in

Zeit und Geschichte sind hoffnungslos und irreparabel tragisch. Damit verbunden ist Gesamtpunktzahl Kulturdenker als echtes historisches Ergebnis menschlicher Kreativität: "Kultur in ihrem tiefsten Wesen und in ihrer religiösen Bedeutung ist ein großer Fehler" [Berdyaev N. A. Die Bedeutung der Kreativität // Berdyaev N. A. Philosophie der Freiheit. Die Bedeutung von Kreativität. S. 521.], weil ein Mensch in der Kultur nicht das erreicht, was seine schöpferische Natur braucht, nicht die Transformation des Seins. Diese Geschichts- und Kulturauffassung bestimmte maßgeblich die Haltung des Philosophen zeitlebens. Im Laufe der Jahre wird es immer dramatischer, was zweifellos durch die Ereignisse der russischen und der Weltgeschichte des 20. Jahrhunderts erleichtert wurde, an denen er zufällig Zeuge und Teilnehmer war.

Berdyaev appellierte ständig an christliche Themen, Ideen und Bilder, behauptete jedoch nie, in seinem eigenen Verständnis des Christentums orthodox oder "orthodox" zu sein, und blieb als Freidenker der theologischen Tradition fremd. Der spirituelle Weg von S. N. Bulgakov war anders.

S. N. Bulgakow. Sergei Nikolaevich Bulgakov (1871-1944) absolvierte die juristische Fakultät der Moskauer Universität, in den 90er Jahren liebte er den Marxismus und stand den Sozialdemokraten nahe. Die Bedeutung von Bulgakovs weiterer ideologischer Entwicklung vermittelt ganz eindeutig der Titel seines Buches Vom Marxismus zum Idealismus (1903). Er beteiligt sich an den Sammelbänden „Problems of Idealism“ (1902) und „Milestones“ (1909), an den religiösen und philosophischen Zeitschriften „New Way“ und „Questions of Life“. Bulgakovs religiöse und metaphysische Position fand in zwei seiner Werke einen recht konsequenten Ausdruck: The Philosophy of Economics (1912) und The Non-Evening Light (1917). 1918 übernimmt er das Priesteramt. 1922 wurde Bulgakow aus Russland ausgewiesen. Von 1925 bis zu seinem Lebensende war er Professor und Dekan des Orthodoxen Theologischen Instituts in Paris. Seine schöpferische Tätigkeit während dieser Jahre lag fast ausschließlich auf dem Gebiet der Theologie.

Die Sophiologie spielt in Bulgakovs philosophischen und theologischen Schriften eine zentrale Rolle. Bulgakov sah in den Lehren von VS Solovyov über Sophia das "ursprünglichste" Element der Metaphysik der totalen Einheit, aber "unvollendet" und "unvollendet", und entwickelte das Sophia-Thema, beginnend mit der "Philosophie der Ökonomie" und bis zu seiner letzten Theologie Kreationen "Tröster" (1936) und Die Braut des Lammes (1945). Seine Deutung von Sophia als „idealem Grund der Welt“, der Weltseele, der ewigen Weiblichkeit, dem ungeschaffenen „ewigen Bild“ und sogar der „vierten Inkarnation“ wurde in orthodoxen Kirchenkreisen scharf kritisiert und verurteilt, beides in Russland und im Ausland. Metaphysisch gesehen ist Bulgakovs Sophiologie ein im Sinne der Einheitsmetaphysik entwickeltes und von den Wurzeln zum Platonismus aufsteigendes ontologisches System, in dem versucht wird, innerhalb der Grenzen des christlichen Paradigmas radikal die ontologische Wirklichkeit des Geschaffenen zu begründen Welt, der Kosmos, als eigene Bedeutung, die Fähigkeit zur schöpferischen Entfaltung, "die lebendige Einheit des Seins".

Das „Non-Evening Light“ stellt fest, dass „Sophia in der Welt als ihre Grundlage gegenwärtig ist“, obwohl sie transzendent zur sich verändernden Welt ist, kann sie nicht von ihr getrennt werden, geschweige denn sich ihr widersetzen „das, was wirklich in ihr ist oder das sein Wesen in der Nichtexistenz zusammenhält, das ist eben Sophia" [Bulgakov S. N. The non-evening light. M., 1994. S. 194.]. Die Welt in Bulgakovs Sophiologie ist nicht identisch mit Gott – sie ist genau die geschaffene Welt, „aus dem Nichts ins Leben gerufen“. Aber trotz allem hat ihr „sekundärer“ Kosmos (die Welt) „ihre eigene Gottheit, die die geschaffene Sophia ist“ („Lammsbraut“). Der Kosmos ist ein lebendiges Ganzes, eine lebendige Einheit, und er hat eine Seele ("die Entelechie der Welt"). Bulgakov baute die ontologische Hierarchie des Seins auf und unterschied zwischen der idealen "vorewigen Sophia" und der Welt als "Sophia werden". Die Idee von Sophia (in ihren vielfältigen Ausprägungen) spielt für Bulgakov eine Schlüsselrolle bei der Begründung der Einheit (All-Einheit) des Seins, einer Einheit, die letztlich keine Isolation, keine absoluten Grenzen zwischen der göttlichen und der geschaffenen Welt kennt , zwischen den spirituellen und natürlichen Prinzipien (der Denker sah in seiner eigenen weltanschaulichen Position eine Art "religiösen Materialismus", entwickelte die Idee der "spirituellen Körperlichkeit" usw.).

Bulgakovs Sophiologie bestimmt weitgehend die Natur seiner Anthropologie: Die Natur im Menschen wird "sehend" und gleichzeitig erkennt der Mensch genau "als Auge der Weltseele", die menschliche Persönlichkeit wird "sophia" als ihrem Subjekt oder ihrer Hypostase "gegeben". ". Auch der Sinn der Geschichte ist „sophianisch“: Die geschichtliche Schaffenskraft des Menschen erweist sich als „teilnehmend“ an der Ewigkeit, als Ausdruck der universellen „Logik“ der Entwicklung eines lebendigen, beseelten (sophianischen) Kosmos. "Sophia regiert die Geschichte ... - argumentierte Bulgakov in der "Philosophie der Ökonomie". - Nur in der sophischen Natur der Geschichte liegt eine Garantie dafür, dass etwas daraus wird" [Bulgakov S. N. Philosophie der Ökonomie / / Werke: In 2 Bänden. ., 1993. T. 1.S. 171.]. In der Anthropologie und Historiosophie des russischen Denkers, wie überhaupt in seinem gesamten Werk, erweist sich die Grenze zwischen metaphysischen und theologischen Anschauungen als ziemlich willkürlich.

P. A. Florensky. Eine komplexe Dialektik philosophischer und theologischer Ideen finden wir auch bei der Betrachtung der „konkreten Metaphysik“ von Pavel Alexandrovich Florensky (1882-1937). Florensky studierte an der Fakultät für Physik und Mathematik der Universität Moskau. Bereits in den Studienjahren brachte ein talentierter Mathematiker eine Reihe innovativer mathematischer Ideen vor, insbesondere in einem Aufsatz zur Mengenlehre - "Über die Symbole der Unendlichkeit". 1904 trat Florensky in die Moskauer Theologische Akademie ein. Nach Abschluss der Akademie und Verteidigung seiner Masterarbeit wird er ihr Lehrer. 1911 wurde Florensky zum Priester geweiht. Seit 1914 ist er Professor an der Akademie im Fachbereich Geschichte der Philosophie. Von 1912 bis zur Februarrevolution war er Herausgeber der wissenschaftlichen Zeitschrift Theological Bulletin. In den 1920er Jahren waren Florenskys Aktivitäten mit verschiedenen Bereichen des kulturellen, wissenschaftlichen und wirtschaftlichen Lebens verbunden: Teilnahme an der Kommission zum Schutz von Kunstdenkmälern und Altertümern der Dreifaltigkeits-Sergius-Kloster, an der Organisation des Staatlichen Historischen Museums, Forschungsarbeit in staatlichen wissenschaftlichen Einrichtungen (er machte eine Reihe ernsthafter wissenschaftlicher Entdeckungen), unterrichtete bei VKhUTEMAS (Professor seit 1921), redigierte die "Technische Enzyklopädie" und vieles mehr. 1933 wurde er verhaftet und verurteilt. Seit 1934 war er im Solowezki-Lager. 8. Dezember 1937 P. A. Florensky wurde erschossen.

Florenskys „konkrete Metaphysik“ ist insgesamt der Richtung der russischen Einheitsphilosophie zuzuordnen, mit einer für diese Richtung charakteristischen Orientierung an der Tradition des Platonismus, an der historischen und philosophischen Erfahrung der Christianisierung des Platonismus. Florensky war ein ausgezeichneter Forscher und Kenner der Philosophie Platons. Der Philosoph A. F. Losev bemerkte die außergewöhnliche „Tiefe“ und „Subtilität“ seines „Konzepts“ des Platonismus. V. V. Zenkovsky betont in der „Geschichte der russischen Philosophie“, dass „Florensky seine philosophischen Ansichten innerhalb der Grenzen des religiösen Bewusstseins entwickelt“ [Zenkovsky V. V. History of Russian Philosophy. T. 2. Teil 2. S. 187.]. Diese Charakterisierung entspricht voll und ganz der Position von Florensky selbst, der erklärte: „Wir haben genug über die Religion und über die Religion philosophiert – wir müssen in der Religion philosophieren – in ihre Umgebung eingetaucht.“ Der Wunsch, den Weg der Metaphysik zu gehen, ausgehend von einer lebendigen, integralen religiösen Erfahrung - der Erfahrung der Kirche und der spirituellen Erfahrung des Einzelnen - war diesem Denker sehr eigen.

Florensky kritisierte den philosophischen und theologischen Rationalismus und bestand auf dem fundamentalen Antinomismus sowohl des Geistes als auch des Seins. Unser Geist ist „zerschmettert und gespalten“, „geknackt“ und die erschaffene Welt in ihrer Wesenheit, und all dies ist eine Folge des Falls. Der Durst nach „umfassender und ewiger Wahrheit“ bleibt jedoch in der Natur selbst eines „gefallenen“ Menschen und ist an sich ein Zeichen, ein Symbol einer möglichen Wiedergeburt und Transformation. „Ich weiß nicht“, schrieb der Denker in seinem Hauptwerk „Die Säule und der Grund der Wahrheit“, „gibt es Wahrheit … Aber ich spüre im Bauch, dass ich ohne sie nicht leben kann, und das weiß ich wenn es existiert, dann ist es - alles für mich: sowohl Vernunft als auch Güte und Stärke und Leben und Glück "[Florensky P.A. Pillar und die Bestätigung der Wahrheit. M., 1990. T. 1. S. 67.].

Indem er die subjektivistische Art der Weltanschauung, die seiner Meinung nach Europa seit der Renaissance beherrscht, für abstrakten Logikismus, Individualismus, Illusionismus usw. kritisierte, war Florensky in dieser Kritik am wenigsten geneigt, die Bedeutung der Vernunft zu leugnen. Im Gegenteil, er kontrastierte die mittelalterliche Art der Weltanschauung mit dem Subjektivismus der Renaissance als einer „objektiven“ Erkenntnisweise, die sich durch ihre organische Natur, Katholizität, Realismus, Konkretheit und andere Merkmale auszeichnet, die eine aktive (willentliche) Rolle der Vernunft implizieren. Der Verstand ist „am Sein beteiligt“ und ist in der Lage, ausgehend von der Erfahrung der „Einweihung“ in die Wahrheit im „Glaubensakt“ den Weg eines metaphysisch-symbolischen Verständnisses der innersten Tiefen des Seins zu gehen. Der „Schaden“ der Welt und die Unvollkommenheit des Menschen sind nicht gleichbedeutend mit ihrer Gottverlassenheit. Es gibt keinen ontologischen Abgrund, der den Schöpfer und die Schöpfung trennt.

Florensky betonte diesen Zusammenhang in seinem sophiologischen Konzept mit besonderer Eindringlichkeit, sah er doch im Bild der Sophia die Weisheit Gottes zunächst als symbolische Offenbarung der Einheit von Himmel und Erde: in der Kirche, in der unvergänglichen Schönheit der geschaffenen Welt , im "Ideal" in der menschlichen Natur usw. Wahre Wesenheit als „geschaffene Natur, wahrgenommen durch das göttliche Wort“ offenbart sich in einer lebendigen menschlichen Sprache, die immer symbolisch die „Energie“ des Seins ausdrückt. Florenskys Metaphysik war in erheblichem Maße eine schöpferische Erfahrung der Überwindung der instrumental-rationalistischen Einstellung zur Sprache und der Hinwendung zum Wortnamen, zum Wortsymbol, in dem nur der Sinn des eigenen Lebens und des Lebens der Welt stehen kann dem Verstand und dem Herzen einer Person offenbart werden.

SL Frank. Als eines der konsequentesten und vollständigsten metaphysischen Systeme in der Geschichte des russischen Denkens gilt die Philosophie von Semyon Ludwigovich Frank (1877-1950). Er studierte an der Juristischen Fakultät der Moskauer Universität und studierte später Philosophie und Sozialwissenschaften an deutschen Universitäten. Er ging vom „legalen Marxismus“ zum Idealismus und zur religiösen Metaphysik. Franks erstes bedeutendes philosophisches Werk war sein Buch The Subject of Knowledge (1915, Magisterarbeit). In seiner Doktorarbeit „Die Seele des Menschen“ (1917) unternimmt er einen grundlegenden Versuch zum Aufbau einer philosophischen Psychologie, indem er konsequent den totalen Empirismus der „wissenschaftlichen“ Psychologie kritisiert und gleichzeitig auf die „Sackgasse“ des psychologischen Subjektivismus hinweist , immer verbunden mit Subjektivismus philosophischer Art. Seelenleben Der Mensch wird von Frank als Mensch mit der Fülle der Realität und einer besonderen Organisation betrachtet, als eine integrale, dynamische Welt, die nicht auf irgendwelche „äußeren“ Faktoren reduzierbar und in keiner Weise sekundär ist. In der seelisch nie verschlossenen inneren Erfahrung der Persönlichkeit (ich nehme immer Du und Wir an) offenbart sich das absolute geistige Wesen und die Seele begegnet Gott als „der letzten Tiefe der Wirklichkeit“.

1922 wurde S. L. Frank aus Russland ausgewiesen. Bis 1937 lebte er in Deutschland, dann in Frankreich (bis 1945) und in England. Zu den bedeutendsten Werken Franks aus der Emigrationszeit zählen: „Der Untergang der Götzen“ (1924), „Der Sinn des Lebens“ (1926), „Die geistigen Grundlagen der Gesellschaft“ (1930), „Das Unbegreifliche“ (1939 ) und andere.

Über seine eigene philosophische Ausrichtung schrieb Frank, er bekenne sich „zur alten, aber noch nicht überholten Sekte der Platoniker“. Er schätzte sehr religiöse Philosophie Nikolaus von Kues. Die Metaphysik der Einheit von V. S. Solovyov hatte einen wesentlichen Einfluss auf ihn. Der Einheitsgedanke spielt in Franks philosophischem System eine entscheidende Rolle, und sein überwiegend ontologischer Charakter ist bereits mit diesem Umstand verbunden. Frank geht von der Anschauung der totalen Einheit des Seins aus: „Sein ist die totale Einheit, in der alles Einzelne existiert und gerade nur durch seine Verbindung mit etwas anderem denkbar ist“ („Unbegreiflich“). Diese All-Einheit hat nach Frank eine absolute Bedeutung, da sie die Beziehung zwischen Gott und der Welt einschließt. "Sogar das Konzept von Gott ist keine Ausnahme ... Er ist unvorstellbar ohne Rücksicht auf das, was seine Schöpfung ist." Ein rationales Verständnis und noch mehr die Erklärung der absoluten Einheit ist jedoch im Prinzip unmöglich, und der Philosoph führt den Begriff "metalogisch" als die primäre Intuition ein, die zu einer vollständigen Vision der wesentlichen Zusammenhänge der Realität fähig ist. Dieses so „metalogisch“ gewonnene „Primärwissen“ unterscheidet Frank von „abstraktem“ Wissen, das sich in logischen Begriffen, Urteilen und Schlussfolgerungen ausdrückt. Wissen der zweiten Art ist absolut notwendig, es führt den Menschen in die Welt der Ideen, in die Welt der idealen Essenzen ein und beruht, was besonders wichtig ist, letztlich auf „primärem“, intuitivem (metallologischem) Wissen. So wirkt das Einheitsprinzip bei Frank und im erkenntnistheoretischen Bereich.

Mit der Gabe der Intuition ausgestattet und in der Lage, (metalogisches) Wissen zu "leben", spürt ein Mensch mit besonderer Kraft die tiefe Irrationalität des Seins. „Das Unbekannte und Jenseits ist uns gerade in diesem Charakter seines Unbekannten und Nichtgegebenseins mit derselben Offensichtlichkeit gegeben ... wie der Inhalt unmittelbarer Erfahrung“ („The Subject of Knowledge“). Das irrationale Thema, das bereits in The Object of Knowledge klar zum Ausdruck gebracht wurde, wird zum führenden in der Metaphysik von Franks Buch The Incomprehensible. „Die erkennbare Welt ist für uns von allen Seiten umgeben vom dunklen Abgrund des Unbegreiflichen“ [Frank S. L. Unverständlich // Werke. M., 1990. S. 217.], argumentierte der Philosoph und reflektierte die "schreckliche Offensichtlichkeit", mit der sich die Bedeutungslosigkeit des menschlichen Wissens in Bezug auf die räumliche und zeitliche Unendlichkeit und dementsprechend die "Unverständlichkeit" der Welt offenbart .

Dennoch gebe es Gründe für metaphysischen Optimismus, glaubte der Denker und verband sie vor allem mit der Idee der Gottmenschheit. Ein Mensch ist nicht allein, das göttliche „Licht in der Dunkelheit“ gibt ihm Hoffnung, Glauben und Verständnis für sein eigenes Schicksal. „Egal wie stark und tragisch die Kämpfe sind, die wir hier manchmal erleben … sie lösen sich letztlich in der innigen Ur-Einheit des „Gott-mit-mir“, die sich mir unmittelbar erschließt [ebd., S. 510.]. Eine solche Einheit kommt in der persönlichen spirituellen Erfahrung und wird zur Grundlage dafür, der universellen Sache der religiösen und moralischen Transformation der natürlichen und historischen Existenz des Menschen zu dienen.

N. O. Lossky. Wenn wir uns dem metaphysischen System von Nikolai Onufrievich Lossky (1870-1965) zuwenden, gehen wir über die Tradition der Philosophie der Einheit hinaus. Er absolvierte die Fakultät für Physik und Mathematik sowie die Fakultät für Geschichte und Philologie der Universität St. Petersburg und wurde später Professor an dieser Universität. Zusammen mit einer Reihe anderer Kulturschaffender wurde er 1922 aus Sowjetrussland ausgewiesen. Lossky lehrte an den Universitäten der Tschechoslowakei, seit 1947, nach seiner Übersiedlung in die USA, an der St. Vladimir's Theological Academy (Bundesstaat New York). Die grundlegendsten Werke des Philosophen: „Begründung des Intuitionismus“ (1906), „Die Welt als organisches Ganzes“ (1917), „Grundfragen der Erkenntnistheorie“ (1919), „Willensfreiheit“ (1927), „Bedingungen des absolut Guten" (1949) und andere . Lossky charakterisierte seine eigene Lehre in erkenntnistheoretischer Hinsicht als System des „Intuitionismus“ und in Bezug auf die Ontologie als „hierarchischen Personalismus“. Allerdings sind diese beiden traditionellen philosophischen Bereiche in seiner Lehre eng miteinander verbunden, und jede Grenze zwischen Wissenstheorie und Ontologie in seinem Werk ist eher willkürlich. Die Möglichkeit intuitiven Wissens als „die Betrachtung anderer Entitäten, wie sie an sich sind“, basiert auf ontologischen Prämissen: Die Welt ist „eine Art organisches Ganzes“, eine Person (Subjekt, individuelles Selbst) ist „überzeitliches und überräumliches Wesen " dieser "organischen Welt" zugeordnet. So wird „die Einheit der Welt“ in Losskys Version zur entscheidenden Bedingung und Grundlage der Erkenntnis und erhält den Namen „erkenntnistheoretische Koordination“. Der eigentliche Erkenntnisprozess wird durch die Aktivität des Subjekts, seine „absichtliche“ (Ziel-) intellektuelle Aktivität bestimmt. Die intellektuelle Anschauung, so Lossky, ermöglicht es dem Subjekt, das außerräumliche und zeitlose „ideale Sein“ (die Welt des abstrakten theoretischen Wissens „im platonischen Sinne“) wahrzunehmen, das das konstitutive Prinzip des „wirklichen Seins“ (in Zeit und Zeit) ist Platz). In der Erkenntnis des Zusammenhangs zwischen den beiden Seinsarten und damit der wesentlichen Rationalität der Realität sah Lossky den grundlegenden Unterschied zwischen seinem eigenen Intuitionismus und dem irrationalen Intuitionismus. Französischer Philosoph A. Bergson. Darüber hinaus bejaht Losskys Metaphysik die Existenz eines überrationalen, „metallologischen“ Wesens, das er direkt mit der Gottesidee in Verbindung bringt.

Losskys Personalismus drückt sich vor allem in seiner Lehre über „substantielle Figuren“ aus, individuelle menschliche Selbste, die nicht nur erkennen, sondern „alles wirkliche Sein“ erschaffen. Lossky ist bereit, „substantielle Figuren“ als die einzige Substanz anzuerkennen, „überräumliche und überzeitliche Essenz“, die „über den Unterschied zwischen mentalen und materiellen Prozessen hinausgeht“. Immer bildet die gemeinsame Kreativität von „Akteuren“ ein „einziges System des Kosmos“, aber dieses System erschöpft nicht das gesamte Universum, das gesamte Wesen. Es gibt ein „metallologisches Wesen“, das durch „mystische Intuition“, lebendige religiöse Erfahrung und philosophische Spekulation belegt wird, was laut Lossky auf die Idee eines „überkosmischen Prinzips“ des Seins kommt.

Es ist der Wunsch nach der "absoluten Vollständigkeit" des Seins, der die Wahl des Individuums bestimmt, seine Erfahrung, die "ontologische Kluft zwischen Gott und der Welt" zu überwinden. In der religiösen Metaphysik des Denkers hat der Weg des Menschen und damit der gesamten geschaffenen Welt zu Gott einen absoluten Wert. Dieses Prinzip wurde zur Grundlage von Losskys „ontologischer Wertelehre“, seinem ethischen System. Wirklich moralische Handlungen sind immer sinnvoll, immer voller Bedeutung, gerade weil sie die Antwort eines Menschen auf die göttliche Liebe sind, seine eigene Erfahrung der Liebe zu Gott und anderen Menschen, eine Annäherung an das Reich Gottes, wo nur die Einheit von „Schönheit, moralische Güte“ ist in vollkommener Fülle möglich. (Liebe), Wahrheit, absolutes Leben“ [Lossky N. O. Begriffe der absoluten Güte. M., 1991. S. 51.].

Die Religionsphilosophie, die die Realität und die bestimmende Rolle des supramentalen Prinzips anerkennt, schränkt in jedem Fall die Ansprüche rationalen Wissens ein. Es geht aber den Weg des Irrationalismus, wenn alles wirklich „Wirkliche“ in der natürlichen und übernatürlichen Welt, im Menschen, für vernunftfremd oder vernunftfeindlich erklärt wird. Die russische religiöse Metaphysik war insgesamt nicht von solch irrationalistischem Pathos geprägt; B. A. S. Chomjakows „williger Verstand“, sein eigenes Glaubensverständnis als „Sehvermögen“ der Vernunft, die wesentliche Rolle der Spekulation in der russischen Einheitsmetaphysik, beginnend mit V. S. Solowjow. VF Ern lehnte den Rationalismus und sogar die Rationalität ab und stellte letztere dem Logos gegenüber, der Anfang ist sicherlich nicht irrational. In der Metaphysik von NO Lossky spielt die Lehre von der „intellektuellen Intuition“ eine zentrale Rolle. Irrationalistische Motive sind in der Metaphysik von N. A. Berdyaev vorhanden, vor allem in seiner Ontologie - der Idee der irrationalen Freiheit. Aber, wie der Denker selbst zugab, hielt er Vernunft und rationales Wissen nie für etwas Böses, er sah in ihnen nie „eine Quelle der Notwendigkeit, die unser Leben durchdringt“. Berdyaev schrieb dies in einem Artikel, der dem Gedenken an seinen Freund L. Shestov gewidmet war, dessen Werk ein anschauliches Beispiel für konsequenten Irrationalismus in der russischen Metaphysik ist.

L. Schestow. Lev Shestov (Pseudonym von Lev Isaakovich Shvartsman) (1866-1938) absolvierte die juristische Fakultät der Universität Kiew. In seiner Jugend erlebte er eine Leidenschaft für linke Ideen und befasste sich ernsthaft mit den Problemen der wirtschaftlichen und sozialen Situation des russischen Proletariats (seine Dissertation war diesen Themen gewidmet). In der Zukunft (zumindest bereits in den 90er Jahren) zog Shestov von aller Politik in die Welt der Literaturkritik und der philosophischen Essays, und diese Wahl erwies sich als endgültig. Den größten Teil der Emigrantenzeit seines Lebens (im Exil - seit 1919) verbrachte er in Frankreich.

Bereits in Schestows erstem großen schriftstellerischen Werk, Shakespeare and His Critic Brandes (1898), sind die Hauptthemen seines Werkes klar umrissen: das Schicksal eines einzelnen, individuellen Menschen in einer gleichgültigen und erbarmungslosen Welt natürlicher und sozialer Notwendigkeit; Wissenschaft und "wissenschaftliche Weltanschauung", die im Wesentlichen die völlige Hoffnungslosigkeit der menschlichen Existenz rechtfertigen und segnen und dem Leben sogar seinen tragischen Sinn nehmen. Vernunftkritik überhaupt und philosophische Spekulation überhaupt werden zum Wesen und Inhalt aller weiteren Arbeiten Schestows. In wessen Namen hat er diese konsequente und radikale Entscheidung zugunsten des Irrationalismus getroffen? Was diesen subtilen Denker, der zweifellos mit der Gabe des "klaren Denkens" und der ebenso "klaren Darstellung" ausgestattet war, veranlasste, all seine spirituellen Kräfte in einen endlosen und unversöhnlichen Kampf mit dem philosophischen Verstand, ja mit der gesamten metaphysischen Tradition - von Platon - zu stecken an seinen Freund E. Husserl?

Berdjajew war geneigt zu glauben, Schestows „Grundgedanke“ bestehe in dessen Kampf „gegen die Macht des Obligatorischen“ und in der Verteidigung der Bedeutung „persönlicher Wahrheit“, die jeder Mensch habe. Allgemein gilt natürlich: Existenzielle Erfahrung ("persönliche Wahrheit") bedeutete für Schestow unermesslich mehr als alle universellen Wahrheiten. Aber mit einer solchen Ansicht verliert Shestovs Position ihre Originalität und unterscheidet sich im Wesentlichen kaum von der Position von Berdyaev selbst, der die Bedeutung der spirituellen Erfahrung des Individuums mit nicht weniger Energie verteidigte. Tatsächlich liegt der Unterschied jedoch viel tiefer. Schestow widersprach Berdjajew in der für letzteren wichtigsten metaphysischen Frage – der Frage der Freiheit. Für Shestov ist Berdyaevs Lehre von der spirituellen Überwindung der Notwendigkeit und der spirituellen Schaffung des „Reiches der Freiheit“ nichts anderes als gewöhnlicher Idealismus und Idealismus, sowohl im philosophischen als auch im alltäglichen Sinne, dh etwas Erhabenes, aber nicht vital, nicht mächtig („Nikolai Berdyaev Gnosis and Existential Philosophy“). Shestov setzt Berdyaevs „Gnosis“ der ungeschaffenen Freiheit sein eigenes Verständnis davon entgegen. "Glaube ist Freiheit", "Freiheit kommt nicht aus Wissen, sondern aus Glauben" ... - solche Aussagen sind in Shestovs späteren Werken ständig präsent.

Es ist die Idee des Glaubens - der Freiheit, die Anlass gibt, Shestov als religiösen Denker zu betrachten. Schestow kritisiert jeden Versuch einer spekulativen Einstellung zu Gott (philosophisch und theologisch gleichermaßen) und stellt ihnen einen ausschließlich individuellen, vitalen (existenziellen) und, das muss betont werden, freien Weg des Glaubens gegenüber. Der Glaube an Schestow ist frei, weil er ein Glaube ist, der der Logik widerspricht und ihr widerspricht, den Beweisen widerspricht, dem Schicksal widerspricht. Aber nicht nur die „äußere“ Notwendigkeit der Natur oder Ratio ist dem Glauben fremd – Schestows Freiheit. Nicht weniger fremd ist ihr der Glaube an die Vorsehung Gottes, an die Gnade, an die Möglichkeit göttlicher Liebe für diese Welt, wo Kinder leiden und sterben, wo Sokrates getötet wird, wo Nietzsche und Kierkegaard (Denker, die Shestov selbst am nächsten stehen) tragisch sind missverstanden, wo nicht wahr ist und nicht sein kann.

Shestov kritisierte aufrichtig und tiefgehend den "Glauben der Philosophen" wegen seiner philosophischen olympischen Ruhe, griff mit seiner charakteristischen literarischen und intellektuellen Brillanz die berühmte Formel von B. Spinoza an: "Lache nicht, weine nicht, fluche nicht, aber verstehen." Aber auch in Shestovs eigenen Schriften sprechen wir von einem Glauben, der der Philosophie keineswegs fremd ist und aus einem tief erlittenen, aber nicht minder tief durchdachten Verständnis der Unmöglichkeit der Rettung der menschlichen Freiheit ohne die Idee von geboren ist Gott. In seinem radikalen Irrationalismus steht er weiterhin auf kulturgeschichtlichem und unbedingt philosophischem Boden. Schestow identifizierte sich nie mit dem biblischen Hiob (über dessen Glauben er lebhaft und eindringlich schrieb), genauso wie sich sein philosophischer „Doppelgänger“ Kierkegaard nie mit dem „Ritter des Glaubens“ Abraham identifizierte. Der Existentialphilosoph prophezeit nicht und formuliert kein Glaubensbekenntnis, bejaht keine Dogmatik. Er leugnet sogar die Vernunft und sagt, was er für wahr hält - nicht mehr, aber nicht weniger. Shestovs Irrationalismus hatte nichts mit Wahnsinn zu tun, weder mit dem Gewöhnlichen noch mit dem "Heiligen", und es war zweifellos Logik darin und nicht eine Art "eigene", spezielle, sondern die einzig mögliche, universelle Logik des menschlichen Denkens. Existenzphilosophie, argumentierte Shestov, beginne mit der Tragödie, aber dies schließe die Intensität des Denkens nicht aus, sondern setze sie im Gegenteil voraus. Diese Philosophie geht von der Annahme (oder Hoffnung, um eine „existenziellere“ Sprache zu verwenden) aus, „dass das Unbekannte nichts mit dem Bekannten gemeinsam haben kann, dass sogar das Bekannte nicht so bekannt ist, wie es allgemein angenommen wird …“.

Die Idee einer einzigen Geschichte, von Ereignissen, die sich ein für alle Mal ereignen, triumphierte laut Shestov im europäischen Denken. Geschichte hat für ihn nur den Sinn, dass sie einen "Konjunktiv" haben kann. Die Idee der Glaubensfreiheit erscheint in Shestovs Werk als die einzig mögliche "positive" Antwort auf die Frage nach dem Sinn der menschlichen Existenz. Er konnte nicht rational beweisen, dass "das Erste Nicht-Ehemalige wird", dass Sokrates nicht getötet wird, dass das Schicksal von Nietzsche und Kierkegaard, all denen, deren Lebensschicksal jeden Versuch widerlegt, die Welt zu harmonisieren, den Wunsch, sie darzustellen als "das Beste der Welten", wird anders ausfallen. Aber gleichzeitig hielt Schestow so etwas nicht für unmöglich: Die faktische Realität der Geschichte und ihre "vernünftige" Rechtfertigung bedeuteten ihm zu wenig.

Schestow entblößte den Rationalismus in seinem Anspruch auf Universalität und „schaffte Raum für den Glauben“: Nur Gott kann die Geschichte nicht mehr in Gedanken, sondern in Wirklichkeit „korrigieren“, die Vergangenheit nicht existierend machen. Was vom Standpunkt der Vernunft aus absurd ist, ist für Gott möglich, argumentierte Schestow. „Für Gott ist nichts unmöglich“ – dies ist Kierkegaards Gedanke, der am meisten geschätzt, am tiefsten, der einzige, ich bin bereit zu sagen – und gleichzeitig ist es das, was die Existenzphilosophie radikal von der Spekulation unterscheidet“ [Shestov L. Spekulation and Revelation. Paris, 1964. S. 284.] Aber Glaube impliziert, die Grenzen jeder Philosophie zu überschreiten, selbst existentieller Art. Für Shestov ist existentieller Glaube „der Glaube an das Absurde“, dass das Unmögliche möglich ist, und vor allem, dass Gott das unmöglich will.“ Es muss angenommen werden, dass Schestows Denken, das keine Grenzen kannte, an dieser letzten Grenze hätte Halt machen müssen: Auch hier konnte er nur glauben und hoffen.

Eine wesentliche Rolle spielten metaphysische Ideen in der Arbeit zweier bedeutender russischer Historiker des Mittelalters: G. P. Fedotov und L. P. Karsavin.

G. P. Fedotow. Georgy Petrovich Fedotov (1886-1951) - in erster Linie Historiker, Kulturhistoriker. Fedotov, ein Gelehrter des Mittelalters (er absolvierte die Fakultät für Geschichte und Philologie der Universität St. Petersburg, wo er wie LP Karsavin ein Schüler des herausragenden russischen Mediävisten IM Grevs war), ist Autor zahlreicher Werke über die Kultur der Russisches und europäisches Mittelalter. Unter ihnen: "Abelard" (1924), "Heilige des alten Russland" (1931), "Spirituelle Gedichte" (1935), "The Russian Religious Mind" (1946-1948) und andere. Gleichzeitig ist Fedotov eine Art christlicher Denker, nicht nur Forscher, sondern auch Kulturphilosoph. Der größte Teil seiner Schaffensbiografie fiel in die Zeit der Emigration: 1925 verließ er Russland; 1926-1940 - Professor am Orthodoxen Theologischen Institut in Paris; 1940 emigrierte er in die USA, lehrte am Orthodox Theological Seminary in New York.

Die Apologie der Kultur ist das Leitthema im Werk des Denkers Fedotov. Fedotov verteidigte den bedingungslosen Wert kultureller Kreativität und lehnte sowohl die Extreme des anthropozentrischen Humanismus als auch den radikalen Theozentrismus ab, der die Verbindung zwischen der kulturellen Welt des Menschen und der göttlichen Welt, zwischen "Erde" und "Himmel" leugnet (er kritisierte beispielsweise, K. Barths „theozentrische Theologie“, warf NA Berdyaev vor, dass er im Namen des schöpferischen Akts dessen Früchte „vernachlässige“: „Kunstwerke oder Gedanken“ („Denker Berdyaev“), in den Bildern der christlichen Eschatologie, Fedotov weigerte sich, nur einen Hinweis auf die Unausweichlichkeit des Endes zu sehen, leugnete die Tradition der irdischen "gemeinsamen Sache" vieler Generationen in der Konstruktion der Kulturwelt. "Nun ist bereits klar, welche beiden Konzepte von Eschatologie und Kultur abgelehnt werden durch die christliche Erfahrung der Offenbarung und der Geschichte. Das erste Konzept ist der endlose, nie abgeschlossene Fortschritt, den das säkularisierte Europa in den letzten zwei Jahrhunderten erlebt hat. Das zweite Konzept ist die gewalttätige, außermenschliche und außerkulturelle Eschatologie" ("Eschatology and Culture").

Fedotovs geschichtsphilosophische Position umfasste die Kritik verschiedener Varianten des historischen Determinismus: "rationalistisch-pantheistisch" (Hegelianismus), materialistische Verabsolutierung "der Bedeutung träger, materieller Kräfte" in der Geschichte, religiöser Fatalismus ("Druck des göttlichen Willens"). „Indem wir die Doktrin des historischen Determinismus nicht teilen“, schrieb der Denker, „geben wir die Möglichkeit zu, zwischen verschiedenen Versionen des historischen Wegs der Völker zu wählen“ („Russland und die Freiheit“). In der Geschichte, so Fedotov, "regiert die Freiheit" - es ist ein lebendiger, kontinuierlicher Prozess kultureller und historischer Kreativität, in dem der mechanische Automatismus, die fatale Vorherbestimmung von Ereignissen, keinen Platz hat. Die kulturelle Tradition, die die Einheit der Geschichte wahrt, wird ständig von sozialen Katastrophen, vor allem aber von Kriegen und Revolutionen bedroht. Die Auffassung von der Revolution als „Gottes Urteil über die Völker“ (J. de Maistre, teilweise N. A. Berdyaev) war Fedotov völlig fremd. Noch weniger neigte er dazu, revolutionäre Umwälzungen als notwendige Bedingung für sozialen Fortschritt zu sehen. Eine Revolution ist für ihn immer ein Traditionsbruch mit unkalkulierbaren menschlichen Verlusten und der Gefahr des sozialen und kulturellen Abstiegs. Für revolutionäre „Größe“ muss man mit der harten Arbeit nachfolgender Generationen bezahlen, die gezwungen sind, den kulturellen Aufbau auf revolutionärer Asche fortzusetzen. In der Idealisierung der Revolution, in der Schaffung eines revolutionären Mythos sah der Denker eine der gefährlichsten ideologischen Versuchungen.

Fedotov glaubte, dass Kultur als eine völlig universelle Angelegenheit eine metaphysische (man könnte sagen, ontologische) Bedeutung hat und dass ihr „Scheitern“ (in der Version von N. A. Berdyaev oder, mit allen Unterschieden, L. Shestov) gleichbedeutend wäre nicht nur historische, sondern auch die endgültige, metaphysische Niederlage des Menschen. Die Erfahrung des Historikers und die Intuition des Denkers bestimmten seinen Glauben an die Unmöglichkeit eines solchen Ergebnisses und daran, dass die Zukunft auch in eschatologischer Perspektive nicht zu einer Negation der Bedeutung kultureller Kreativität werden würde. Indem er Kultur schafft, gewinnt der Mensch auch im Angesicht der Ewigkeit.

L. P. Karsavin. Das philosophische Werk von Lev Platonovich Karsavin (1882-1952) repräsentiert eine ursprüngliche Version der russischen Metaphysik der Einheit. Er war Autor einer Reihe grundlegender Werke zur Kultur des europäischen Mittelalters: Essays on Religious Life in Italy in the 12th-13th Centuries (1912), Foundations of Medieval Religiosity in the 12th-13th Centuries (1915) und andere . 1922 wurde er zum Rektor der Petrograder Universität gewählt. Im selben Jahr wurde Karsavin jedoch zusammen mit anderen Kulturschaffenden des Landes verwiesen. Im Exil (Berlin, dann Paris) veröffentlichte Karsavin eine Reihe philosophischer Werke: „Philosophie der Geschichte“ (1923), „Über die Anfänge“ (1925) und andere. 1928 wurde er Professor an der Universität Kaunas. 1949 wurde Karsavin verhaftet und in die Workuta-Lager gebracht. Der todkranke Denker war buchstäblich bis zu seinen letzten Tagen kreativ tätig, schrieb religiöse und philosophische Aufsätze, schuf Meisterwerke philosophischer Poesie und unterstützte andere Gefangene geistig.

Die Quellen von Karsavins Einheitsmetaphysik sind sehr umfangreich. Wir können über den Einfluss des Neuplatonismus auf ihn sprechen, die Ansichten von Augustinus, die östliche Patristik, die wichtigsten metaphysischen Ideen von Nikolaus von Kues, von russischen Denkern - A. S. Khomyakov und V. S. Solovyov. Die Besonderheit der Metaphysik des Philosophen hängt weitgehend mit den Prinzipien der von ihm entwickelten Methodik der historischen Forschung zusammen. Karsavin, der Historiker, löste das Problem der Rekonstruktion der hierarchischen Welt der mittelalterlichen Kultur, wobei er besonderes Augenmerk auf die innere Einheit (vor allem sozialpsychologische) ihrer verschiedenen Sphären legte. Er führte die Begriffe „allgemeiner Fonds“ (allgemeiner Bewusstseinstyp) und „Durchschnittsmensch“ ein – ein Individuum, in dessen Bewusstsein die Grundeinstellungen des „allgemeinen Fonds“ dominieren. Letztendlich herrscht laut Karsavin in der Geschichte eine strukturelle Einheit vor, die nicht nur die Organisation ihres empirischen "Körpers", sondern auch ihre ontologische Bedeutung zum Ausdruck bringt.

Die Idee der Einheit in der Metaphysik von Karsavins Geschichte offenbart sich im Konzept der Entstehung der Menschheit als Entwicklung eines einzigen allmenschlichen Subjekts. Die Menschheit selbst wird als Ergebnis der Selbsterschließung des Absoluten, als Epiphanie (Theophanie) betrachtet. Karsavin verleiht dem christlichen Trinitätsdogma eine außergewöhnliche metaphysische Bedeutung und stellt das Prinzip der Trinität in den Mittelpunkt seiner Ontologie und Historiosophie (primäre Einheit – Trennung – Wiederherstellung). Die Geschichte in ihren ontologischen Grundlagen ist teleologisch: Gott (Absolut) ist Quelle und Ziel der geschichtlichen Existenz der Menschheit als „allgemeines Subjekt der Geschichte“. Die Menschheit und die geschaffene Welt als Ganzes repräsentieren ein unvollkommenes hierarchisches System. Dennoch ist dies genau ein einziges System, dessen Dynamik, sein Verlangen nach der Rückkehr zur göttlichen Fülle, zur „Vergöttlichung“, durch das Prinzip der Dreieinigkeit bestimmt wird. Innerhalb der Menschheit - das Subjekt handeln (individualisieren) Subjekte niedrigerer Ordnung: Kulturen, Völker, soziale Schichten und Gruppen und schließlich bestimmte Individuen. Karsavin nennt all diese "universellen" Vereinigungen symphonische (kollektive) Persönlichkeiten. Sie alle sind unvollkommen in ihrer Einheit ("kontrahierte Einheit"), aber gleichzeitig enthält der organische Hierarchismus verschiedener historischer Gemeinschaften Wahrheit und weist auf die Möglichkeit einer Einheit (Symphonie) inkommensurabel höherer Ordnung hin. Der Weg der mechanischen „Einheit“, frei von historischer Organik und metahistorischer Integrität, verbunden mit der unvermeidlichen „Atomisierung“ des Individuums im Rahmen einer individualistischen Ideologie oder seiner Depersonalisierung unter dem Druck totalitärer Ideologien, zwangsläufig Karsavin, entpuppt sich als Sackgasse.

I. A. Ilyin, V. P. Vysheslavtsev, V. V. Zenkovsky, G. V. Florensky. Religiöse Metaphysik spielte in der philosophischen Kultur der russischen Diaspora (der ersten Emigration) eine sehr bedeutende Rolle. Man kann auch eine Reihe heller Denker-Metaphysiker nennen: Ivan Alexandrovich Ilyin (1883-1954) - der Autor tiefgründiger historischer und philosophischer Werke ("Hegels Philosophie als Lehre von der Konkretheit Gottes und des Menschen" usw.), Werke zur Rechtsphilosophie, Moralphilosophie, Religionsphilosophie ("Axiome religiöser Erfahrung" etc.), Ästhetik; den zentralen Platz in den religiösen und philosophischen Essays von Iljin nahm das Thema Russland, sein historisches Schicksal, ein; Boris Petrovich Vysheslavtsev (1877-1954), dessen wichtigste metaphysische Ideen sich in seinem Buch "Die Ethik des verklärten Eros. Probleme des Gesetzes und der Gnade" widerspiegeln; Vasily Vasilyevich Zenkovsky (1881-1962) - Autor der grundlegenden "Geschichte der russischen Philosophie", "Grundlagen der christlichen Philosophie" und anderer Werke; Georgy Vasilievich Florovsky (1893-1979) - Theologe und Philosoph, Historiker des russischen Denkens ("Wege der russischen Theologie"). Dies ist keine vollständige Liste.

3. Philosophische Mystik

Was ist Mystik und Mystik?
Hauptschulen der philosophischen Mystik

In religiösen und religionsphilosophischen Lehren gibt es neben der welterklärenden Seite immer eine zweite, die Gründe und Methoden zum Ausdruck bringt, einen Menschen vor dem Bösen zu retten. Die klassische christliche Version der Erlösung ist die transzendente, unverständliche Bewegung Gottes zum Menschen. In allen Weltreligionen gibt es jedoch eine andere, spirituelle und mystische Version der Erlösung: die Bewegung des Menschen zu Gott. Diese Option dominiert in einigen Strömungen und Sekten des Christentums: vom Gnostizismus bis zu bestimmten Arten des Mönchtums. Im Islam ist es der Sufismus. Im Buddhismus gibt es zahlreiche Richtungen der individuellen Erlösung. Aber die Mystik im kirchlichen Leben ist eine und nicht ihre dominante Seite. In der Praxis wird das Verhalten der Gläubigen durch die Offenbarungen der Heiligen Schrift und die kanonischen Normen der Kirche bestimmt.

Seit dem 19. Jahrhundert macht sich jedoch die Rolle der sogenannten außerkirchlichen oder philosophischen Mystik im kulturellen Leben Europas zunehmend bemerkbar. Im 20. Jahrhundert wird sie zu einem globalen Phänomen und tritt in Konkurrenz zu traditionellen religiösen und religionsphilosophischen Lehren.

Was ist Mystik und Mystik? Unter Mystik im weiteren Sinne versteht man die Einheit von ungewöhnlichen („mystischen“) Zuständen der menschlichen Psyche und „Mystik“, also „Theorien“, die diese Zustände erklären und rechtfertigen. Wahrscheinlich haben alle Menschen besondere psychische Zustände erlebt, die eindeutig dissonant zum gewöhnlichen Lebensablauf sind. Dies wird von Psychologen, Ethnographen, Ärzten bestätigt. Fast jeder Mensch war in einem Zustand des Verlusts des Gefühls für die Realität der Welt, des Verlusts seines Selbst, der Ekstase oder eines lebhaften Traums usw. Dennoch können diese Zustände nur dann als mystisch bezeichnet werden, wenn sie sich von der Peripherie des Bewusstseins in sein Zentrum bewegen und bedeutsamer, wesentlicher und wünschenswerter werden als unter gewöhnlichen Bedingungen. Mystik, die Metaphern, Symbole, philosophische Konzepte, einige naturwissenschaftliche Daten, mythologische Bilder und Analogien, persönliche Offenbarungen und andere Ausdrucksmittel verwendet, systematisiert die Struktur und Dynamik dieser Zustände, verleiht ihnen einen ontologischen (existenziellen) Status und bekräftigt ihren schicksalhaften Wert für eine Person und für die Existenz des Universums. Letztendlich behauptet die Mystik, dass eine gezielte Bewusstseinsänderung der Weg der Erlösung ist, der Weg der Befreiung vom Übel der „unwahren Existenz“.

Die natürliche Welt befindet sich nach Ansicht der meisten Mystiker im radikal Bösen oder ist eine Illusion des Bewusstseins. Rettung in der Welt und mit der Welt ist unmöglich. Aber jeder Mensch (oder nur die Auserwählten) kann sich vom Übel des uneigentlichen Daseins befreien, indem er seine innere Welt radikal verändert, durch persönliche Anstrengung, die über die Beherrschung der sinnlich gegebenen Natur sowie die Beherrschung jeder kulturellen Welt im Allgemeinen hinausgeht. Wie der indische mystische Philosoph Sri Aurobindo Ghose sagt: "Wenn das innere Bewusstsein vollständig erwacht ist, wird es das äußere Bewusstsein absorbieren. Was absorbiert werden kann, wird verworfen ... Ich sah, hörte, aber nichts in mir reagierte darauf. Und dann legte sich absolute Stille über mich. Alles, was draußen geschah, sah ich wie in einem Film“ [Gespräche mit Pavitra. Kiew, 1992. S. 106.]. Eine solche Distanzierung von der Welt der sinnlichen Erfahrungsobjekte wird als Zerstörung ihrer Wertbedeutungen und emotionalen Erfahrungen empfunden. Und dann (und dies wird als die bedeutendste psychologische Wirkung der Mystik angesehen) wird eine Person von Ängsten, Leiden und Übeln der Außenwelt befreit. Die neue Heimat des Menschen ist von nun an eine als wirklich existierend erfahrene, für den anderen unaussprechliche und der Ekstase ähnliche Realität.

Der Weg zu dieser Realität führt, wie viele Mystiker glauben, durch eine Reihe von Stufen beim Aufbau besonderer Bewusstseinszustände des Menschen, normalerweise unter der Anleitung des Lehrers und unter Verwendung von Psychotechnik: Meditation, Entspannung, Askese, Atmung, Trance, besondere Träume , manchmal narkotische Substanzen usw. P. Laut Mystikern wird eine solche Psychopraxis gelegentlich von Schreckensausbrüchen begleitet, die mit dem Gefühl der Trennung vom festen Boden der gewöhnlichen Existenz verbunden sind. In den meisten mystischen Richtungen haben sich eigentümliche "Topographien" der anderen Welt entwickelt, wonach jede Stufe der Veränderung der Psyche durch die Ankunft der Seele in der entsprechenden Zone (Ebene, Welt, Sphäre usw.) symbolisiert wird. , wo seine psychologische "Ordnung" stattfindet und Vorbereitung für seine weitere Veränderung.

Auf der sozialen Seite ist Mystik ein Weg, Lebensprobleme zu lösen, einschließlich der Erlangung des moralischen Sinns des Lebens, Probleme der psychologischen Anpassung und der Sammlung der persönlichen Integrität, Probleme im Zusammenhang mit psychischen Traumata und Ängsten, wenn es keine allgemein akzeptierten Lösungsansätze gibt Ihnen. Die Frage ist jedoch nicht, wie radikal die menschliche Psyche verändert werden kann, sondern wie sehr ein Mensch mit einem veränderten Bewusstsein in die bestehende Art von Kultur, Produktion, Wissenschaft "eingebettet" werden kann. Mit hoher Wahrscheinlichkeit ist davon auszugehen, dass eine von mystischen Stimmungen dominierte Gesellschaft mit dem Prinzip der Betätigung im wirtschaftlichen Bereich, mit wissenschaftlicher Askese, mit dem Risiko persönlicher Bindungen unvereinbar ist. Die Gültigkeit einer solchen Schlussfolgerung wird durch die Tatsache belegt, dass Mystik für einen modernen Menschen in der Regel nicht praktisch nützlich erscheint und daher die Bekanntschaft mit mystischer Literatur auf der Ebene der gewöhnlichen Fiktion stattfindet.

Auf der philosophischen Seite ist Mystik eine außerwissenschaftliche spirituelle Praxis, die den Gegensatz von Subjekt und Objekt von Erkenntnis und Aktivität bewusst aufhebt. Genau genommen ist dies keine Art von Erkenntnis, sondern die Schaffung einer einzigartigen spirituellen Realität, einzigartig in dem Sinne, dass sie von jedem Mystiker persönlich geschaffen wird, die zusammen mit der natürlichen Realität und der Realität der kulturellen Welt die Existenz von hier wird eine spezifisch andere, dritte Wirklichkeit bejaht, die eindeutig nicht die traditionellen Merkmale eines transzendenten Gottes aufweist. Der Mystiker geht den Weg, der dem wissenschaftlichen entgegengesetzt ist. Wenn ein Wissenschaftler im Erkenntnisprozess versucht, subjektive Faktoren so weit wie möglich bewusst auszuschließen oder zu berücksichtigen, dann reinigt ein Mystiker sein Bewusstsein von objektiven wissenschaftlichen und anderen kulturellen Voraussetzungen des Denkens und findet „jenseits der Seele“. die gewünschte überempirische Realität.

Hauptschulen der philosophischen Mystik. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts und später waren die bemerkenswertesten unter den philosophischen und mystischen Bewegungen: die Theosophie von HP Blavatsky, die Lehre der „Lebendigen Ethik“ von NK und EI Roerichs, der „Vierte Weg“ von GI Gurdjieff, die Anthroposophie von R. Steiner, östliche Schulen der Mystik usw.

Helena Petrovna Blavatsky (1831-1891) ist eine der Vorläuferinnen der philosophischen Mystik des 20. Jahrhunderts. 1875 gründete sie zusammen mit ihren Anhängern die „World Theosophical Society“, zu deren Aufgaben gehörten: das Studium des alten „geheimen“ Wissens; Studium der latenten Fähigkeiten einer Person; die Gründung einer neuen Bruderschaft von Menschen, ungeachtet ihrer Rasse, Nationalität und Religion.

Ihre Lehre nahm überwiegend buddhistische und andere östliche Ideen, Elemente der okkulten Wissenschaften, christliche Motive und Ideen auf, die Mitte des 19. Jahrhunderts aus der europäischen Wissenschaft stammen. Es enthält eine detaillierte Hierarchie und Geschichte der sinnlichen und übersinnlichen Realität, die Lehre von der mystischen Evolution des Kosmos, der Erde und des Menschen. Die wahre Natur des Menschen umfasst drei Körper: physisch, astral (Seele), mental (spirituell). Unter der Anleitung von "eingeweihten" Lehrern ist eine Person in der Lage, die Kräfte ihrer Natur zu kontrollieren, einen Zustand der Hellsichtigkeit zu erreichen und in die höheren okkulten Sphären einzudringen. Der russische Philosoph NA Berdyaev bemerkte jedoch: „Die Theosophie ist gezwungen, die unendliche Bedeutung der individuellen Seele zu leugnen ... Theosophie und Anthroposophie sind antipersonalistisch ... Für die Theosophie ist alles wiederholbar und vielfältig ... Die Theosophie kennt keine Persönlichkeit und versteht nicht die Bedeutung der Geschichte, die Macht der bösen Unendlichkeit und Wiederholung" [Berdyaev N. A. Philosophie des freien Geistes. M., 1994. S. 182-183.].

Nicholas Konstantinovich Roerich (1874-1947) und Helena Ivanovna Roerich (1879-1955) entwickelten die Mystik im Einklang mit den Erkenntnissen von H. P. Blavatsky, und H. I. Roerich hatte Visionen und Einsichten von Kindheit an. Sie versuchten, eine weltweite Bewegung für eine neue Kultur zu organisieren.

Das Universum besteht ihrer Meinung nach aus drei Welten - physisch, dünn (astral) und "feurig". „Die Feinstoffliche Welt umgibt uns, und ihre Dimensionen sind viel umfassender ... Sie hat viele Sphären oder Schichten, und es gibt keine andere Unterteilung zwischen ihnen als nach der Qualität des Bewusstseins, denn es gibt so viele Bewusstseine wie es gibt viele Schritte... Die Feurige Welt ist eine besonders hohe Stufe der Bewusstseinsvollkommenheit, und deshalb können sich die Bewohner dieser Sphäre nur selten und in Ausnahmefällen unserer irdischen Sphäre nähern, und ihre Annäherung kann sowohl in der Feinstofflichen Welt als auch in der Subtilen Welt große Störungen verursachen auf Erden" [Roerich EI An der Schwelle des Neuen Friedens. M., 1997. S. 121-122]. Inhaltlich ist das Universum eine Sammlung heterogener Energiestrukturen, darunter auch psychoenergetischer. Regiert von einer Höheren Macht nach starren, "natürlichen" Gesetzen. Das Universum und seine Bewohner befinden sich auf dem evolutionären Weg zu höheren Energie- und spirituellen Zuständen. Nachdem die Menschen die Evolutionspläne verwirklicht haben, folgen sie ihnen unter der Führung der Lehrer und erfüllen so die notwendige Rolle in der kosmischen Entwicklung. Im 20. Jahrhundert vollzieht sich ein grandioser Evolutionssprung: Der Mensch geht von der erschöpften fünften Rasse zu einer neuen sechsten Rasse über – der Rasse des Feurigen Geistes. Laut H. I. Roerich fand 1949 der erste unsichtbare Kampf zwischen der Welt des Lichts und der Welt der Dunkelheit und des Bösen statt, mit dem Sieg der ersten. Der Kern einer neuen, sechsten Rasse von Menschen nimmt in Russland Gestalt an, und die Rolle des weiblichen Prinzips wird viel bedeutender sein. „Die kommende Epoche wird auch den Schleier über der Überirdischen Welt öffnen... Die Grenzen zwischen dem Geistigen und dem Materiellen, zwischen dem Irdischen und dem Überirdischen werden allmählich zu verschwimmen beginnen, und die Menschen werden sich schon während ihres irdischen Lebens bewusst darauf vorbereiten selbst eine Anwendung in der Überirdischen Welt" [Ibid. S. 119.].

In der kosmologischen Lehre von George Ivanovich Gurdjieff (1877-1949) nimmt die Idee eines wirklich existierenden Absoluten, das mit Hilfe des „Schöpfungsstrahls“ unendlich viele Welten erschafft, den zentralen Platz ein verschlechtern sich, wenn sie sich davon entfernen. Die Menschheit lebt in der entferntesten und dementsprechend ungünstigsten Ecke des Universums. Die Aufgabe eines Menschen (jedoch ist dies jetzt nur eine Aufgabe für wenige Menschen) besteht darin, einen umgekehrten heroischen Aufstieg entlang dieses Strahls in Richtung des Absoluten zu machen. Jeder Mensch ist zunächst nichts weiter als eine von Widersprüchen zerrissene "Maschine", in der halbschlafende Naturreaktionen vorherrschen. Nur durch harte Arbeit kann eine Person auf der Grundlage des ursprünglichen "physischen" Körpers konsequent ein subtileres "astrales" und dann "mentales" und "kausales" erwerben. Die Unsterblichkeit seiner höheren Körper wird durch die Bemühungen des Menschen selbst geschaffen, wenn auch auf unterschiedliche Weise: asketische Askese, religiöse Inbrunst, intellektuelle Erhebung des Geistes oder der "vierte Weg" - eine bewusste, zielgerichtete und radikale Veränderung der Grundlagen des eigenen Innenlebens. Die sichtbare Welt ist nichts anderes als der Lebensraum des „physischen“ Körpers, der im Zuge der psychotechnischen Arbeit an sich selbst unter Anleitung von Lehrern (Fachkräften) überwunden werden muss. Laut dem Theoretiker und Kommentator der Lehren von GI Gurdjieff, Peter Demyanovich Ouspensky (1878-1947), hat jemand, der alles Mögliche für einen Menschen erreicht hat, „ein konstantes Selbst und einen freien Willen. Er ist in der Lage, alle Zustände seines Bewusstseins zu kontrollieren und kann nichts mehr verlieren – irgendetwas von dem, was er erworben hat … Er ist unsterblich innerhalb des Sonnensystems“ [The Deluded Mind? Vielfalt außerwissenschaftlicher Erkenntnisse. M., 1990. S. 415.].

Der Begründer der anthroposophischen Lehre und des entsprechenden Erziehungssystems, der deutsche Mystiker Rudolf Steiner (1861-1925), unternahm einen eigenen Versuch, östliche und westliche "Geheimlehren" mit der Tradition europäischer Wissenschaftlichkeit zu verbinden. Seiner Meinung nach sollte man im Gegensatz zur akzeptierten Einteilung des Lebens in Äußeres und Inneres mehrere Ebenen der menschlichen Natur und dementsprechend mehrere Ebenen seines Lebens herausgreifen: physisch, ätherisch (Vital, Energie), astral, mental. Mit speziellen Techniken – Meditation, Tanz, Musik – aktiviert der Mensch alle seine Ebenen, auch die in der Kultur nicht anerkannten. Jeder hat einerseits Erfahrungen, Erfahrungen von besonderen Zuständen der Psyche, andererseits die Erfahrung des Schlafzustandes. Dies bezeugt laut Steiner die Realität der Ebenenstruktur einer Person und die Möglichkeit ihrer unabhängigen Existenz. Jede Nacht im Schlaf verlässt der Astralkörper den physischen Körper und tritt in den astralen Kosmos ein. Der Mensch „muss danach streben, dass er den Zustand, den er sich zuerst im Schlaf geschaffen hat, auch auf sein Wachbewusstsein übertragen könnte . M., 1991. S. 101.]. Am Endpunkt der Selbstentfaltung der Seele wird sie unsterblich in die übersinnlichen Welten eingetaucht, moralisch umgewandelt und tritt mit den dortigen Wesen in Verbindung, wobei sie ihr bisheriges Leben sowohl in ihrem geistigen als auch in ihrem irdischen Dasein beobachtet. Solche Vorstellungen über das Wesen des menschlichen Lebens liegen der pädagogischen Praxis der sogenannten "Waldorfschulen" zugrunde, die in ganz Europa verbreitet sind und im modernen Russland entstanden sind.

Die ursprüngliche Version der Mystik wurde vom Dichter und Denker Daniil Leonidovich Andreev (1906-1959) entwickelt. Der Sohn des Schriftstellers Leonid Nikolaevich Andreev war von 1947 bis 1957 inhaftiert. Dort dachte er über den Inhalt der Abhandlung nach - "Die Rose der Welt" (erstmals veröffentlicht 1991). Dieses Werk ist in seiner Struktur vielschichtig und beschreibt den komplexen spirituellen Kosmos, wie er in den mystischen Visionen des Autors erschien. Die Hauptidee der Abhandlung ist, dass sich die "reale" Welt in einem Zustand des kosmischen Kampfes zwischen guten und bösen Kräften befindet, der für einen gewöhnlichen Menschen unsichtbar ist, seine Widerspiegelungen sind in der irdischen Geschichte und im spirituellen Leben der Menschen. Die Menschheit muss und kann sich vereinen und auf der Seite des Guten stehen.

Im 20. Jahrhundert, nach der Erkenntnis der Krise des Persönlichkeitstyps, der eine grundlegende Rolle bei der Organisation des individuellen und gesellschaftlichen Lebens in Europa spielte, und der Krise der Idee der fortschreitenden Entwicklung der Menschheit in den Regionen von Christliche Kultur, die Verbreitung östlicher Werte begann. Unzählige „Gurus“, Lehrer und Prediger begannen, die Lehren der einstigen und lebenden „großen Lehrer des Ostens“ zu verbreiten und an die Besonderheiten der europäischen Mentalität anzupassen. Im Namen der Verschmelzung einer Person mit ihrer wahren Natur – Nirvana, Supermind, Purusha, Atman, Ewig usw. - Es werden verschiedene Wege zur Veränderung der menschlichen Psyche ausgearbeitet und vorgeschlagen: von den kürzesten und entsprechend komplexen bis zu den längsten und verständlichsten.

Die Lehren von Ramana Maharishi (1879-1951) sind ein Beispiel für den ersten Weg. Ihm zufolge sollte sich ein Mensch in jeder Situation fragen: „Wer ist das Ich, das jetzt denkt (oder leidet, oder begehrt usw.)“? Wenn man sich ganz in die Bedeutung einer solchen Befragung versenkt, entfernt sich eine Person allmählich von ihrem falschen Selbst, den mit ihr identifizierten Gedankensubjekten, Leidenschaften usw. Sich spirituell reinigend, gelangt der Mensch zu der emotional erfahrenen Wahrheit: "Ich bin Sein", psychologisch empfundenes Selbstsein als einzige Realität und den Rest der Welt - wie Bilder auf der Leinwand. Elemente dieser Lehre und Praxis liegen einem der Systeme der "transzendentalen Meditation" zugrunde, die in den Vereinigten Staaten und Europa als eine Form der Psychotherapie existiert. Im Allgemeinen ist dies der von Jiddu Krishnamurti (1895-1986) vorgeschlagene Weg. Ein Beispiel für den zweiten Weg ist Sri Aurobindo Ghoshs „Integral Yoga“ (1872-1950). In seiner Lehre versuchte er, die Ideen der alten indischen Philosophie und einige Ideen des westlichen Denkens zu kombinieren, und sah in ihnen ein Mittel, um die gesamte Menschheit von egoistischen Bestrebungen zu befreien. Ghosh beschäftigte sich auch mit okkulter Psychologie.

Paradoxerweise gibt es sogar innerhalb des Allerheiligsten der europäischen Kultur – der Wissenschaft – einen Gegenimpuls zur Mystik und Mystik. Vor dem Hintergrund der Abweichung von den Idealen der Aufklärung und Vernunft werden schattige, „irrationale“ Seiten des Philosophierens und der Grundlagen der klassischen Wissenschaften sichtbar, was als direkter Aufruf verstanden wird, die Bedeutung der Wissenschaften zu überdenken. Vertreter verschiedener Wissens- und Kulturzweige, zum Beispiel der Arzt J. Lilly, der Historiker T. Rozzak, der Psychiater S. Grof, der Schriftsteller A. Koestler, der Religionswissenschaftler R. Guenon, der Physiker J. Bennet (Anhänger von Gurdjieff), der Ethnograph K Castaneda, die ihre Beteiligungsphilosophie leugnet, erstellt originelle Hypothesen und Lehren über die substantielle oder dynamische Einheit der spirituellen Welt des Menschen und des "wahren" Kosmos. Was ihrer Meinung nach wirklich existiert oder in der Welt führend ist - seien es Vakuum, Leptonstrukturen, Informationsfelder, kosmisches Bewusstsein und ähnliche Ideen, die manchmal aus dem Bereich der modernen Physik stammen, sind mit anthropomorphen Merkmalen ausgestattet (Gedächtnis, Kreativität , Programmierung) und oft göttliche Eigenschaften (Schöpfung aus dem Nichts, Allwissenheit usw.). Solche Konstruktionen können als Rückbesinnung auf die vorsokratische Naturphilosophie gewertet werden. Im Allgemeinen sind alle Arten von mystischen Manifestationen charakteristisch für Zeiten sozialer Unruhen, Unruhen, kultureller Brüche, die von apokalyptischen Stimmungen begleitet werden.

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