Антология на философията от Средновековието и Ренесанса. Марсилио Фичино. "За моралните добродетели" Философия на Ренесанса Марсилио Фичино

(19 октомври 1433 г., Фиглина Валдарно, близо до Флоренция - 1 октомври 1499 г., Кареги, близо до Флоренция)

ru.wikipedia.org

Биография

ранните години

Бащата на Фичино е бил физик и е бил член на интелектуалния кръг на най-големия банкер и практически суверен владетел на Флоренция Козимо Медичи, който прави опити да преодолее разделението на църквите на латинска (католическа) и гръцка (православна). След като тези опити се провалят, вниманието на Козимо Медичи и членовете на неговия кръг се съсредоточават върху ученията на византийския мислител Георги Гемист Плитон, който активно популяризира гръцката философия и е наречен „втори Платон“ за това. Въз основа на преосмислянето на платонизма Плитон се стреми да изгради нова универсална религиозна система, която ще се превърне в истинска алтернатива на съществуващите монотеистични деноминации (предимно християнството) и ще отвори пътя към истинската истина.

Фичино получава образование във Флоренския университет, където изучава гръцки и латински езици, философия и медицина. Когато Козимо Медичи решава да пресъздаде Платоническата академия във Флоренция, изборът му пада върху Марсилио. През 1462 г. Медичи даряват на Фичино имение, разположено близо до неговото, както и гръцки ръкописи от произведенията на Платон и някои други древни автори. Фичино стана домашен учител на внука на Козимо Медичи Лоренцо Медичи. Сред другите ученици на Фичино беше и видният философ-хуманист Джовани Пико дела Мирандола.

Философски възгледи

Следвайки посоката на мисълта на Плифон, Фичино се опитва да синтезира християнството и платонизма в работата си. Изхождайки от идеята, че Платон разчита в работата си на такива представители на „античната теология“ като Хермес Трисмегист, Орфей и Зороастър, Фичино започва своята преводаческа кариера от текстовете, приписвани на тези автори. В началото на 1460-те. той е превел „Химните и аргонавтиката“ на Орфей от гръцки на латински. След това през 1461 г. той превежда и публикува трактати на Херметичния корпус. И едва след това, през 1463 г., той започва диалозите на Платон.

Трактат "Платоническо богословие на безсмъртието на душата"

През 1468 г. Фичино завършва превода на всички произведения на Платон на латински и започва да коментира някои от тях. Между 1469 и 1474г Фичино създава основното си произведение - трактата „Платоническо богословие за безсмъртието на душата“ (публикуван през 1482 г.), в който се опитва да „покаже във всичко съзвучието на платоновите мисли с Божествения закон“, тоест да примири и примирете древната езическа мъдрост с християнството.

Според Фичино философията е „осветление на ума“, а смисълът на философстването е в подготовката на душата и интелекта за възприемане на светлината на божественото откровение. От тази гледна точка философията и религията съвпадат и техният източник са свещените тайни на древността. Легендарните пророци (Хермес Трисмегист, Орфей, Зороастър) по едно време са били „просветлени“ от божествената светлина. Впоследствие Питагор и Платон стигнали до същите мисли. Исус Христос, който въплъти „Словото“, завърши изграждането на откровението. Текстовете на Херметичния корпус, платоническата традиция и християнската доктрина, според Фичино, произлизат от един божествен логос.

Метафизичната реалност е низходяща последователност от пет съвършенства, които включват: Бог, ангел (образуват разбираемия свят); душа (триедин "възел на връзката"); качество (форма) и материя (съставляващи физическия свят). Бог се разглежда от Фичино като безкрайно върховно същество, чиято дейност поражда света на нещата в процеса на постепенно създаване (еманация). Човекът заема специално място в света поради факта, че душата му е в средната позиция между божественото и материалното. Душата е тази, която олицетворява връзката между телата в природата, помагайки им да се издигнат до ангелите и дори най-висшето божествено същество. Благодарение на надареността на душата със способността да познава, всички етапи на битието могат да се върнат отново към божественото единство. Човекът е микрокосмос, познаващ макрокосмоса, а способността да познава е основната заслуга на човек, който се слива с Бог на най-високото ниво на познание.

Фичино за душата:

„В резултат на това природата се приписва на необходимостта да се подчинява на следния ред: така че да следва Бог и ангелите, които са неделими, тоест извън времето и разширението и които са по-високи от това, което притежава телесност и качества, и това, което изчезва във времето и пространството, тя се определя като човек, опосредстван от адекватен термин: термин, който по някакъв начин ще изразява подчинение на потока от време и в същото време независимост от пространството. Тя е тази, която съществува сред смъртни неща, без тя самата да бъде смъртна ... И тъй като, докато тя контролира тялото, тя също се присъединява към божественото, тя е господарка на тялото, а не спътница. Тя е върховното чудо на природата. Други неща под Бог, всеки сам по себе си, са отделни обекти: тя е едновременно всички неща. В нея има образи на божествени неща, от които зависи, тя е и причината и образец за всички неща от по-нисък ред, които по някакъв начин тя самата също произвежда. Като посредник на всички неща, той има способността на всички неща ... Той с право може да бъде наречен център на природата, посредник на всички неща, сплотеността на света, лицето на всичко, възела и снопа на света. "

Фичино - коментатор на платонически текстове

Фичино завършва превода на всички произведения на Платон на латински и кратки обяснения към тях през 1468 г. (публикувано за първи път през 1484 г.). Тогава той започна да коментира някои от платоновите диалози. Коментарът на Фичино към „Празникът“ на Платон (1469, известен още като „За любовта“) е източникът на повечето мисли за любовта сред мислителите, поетите и писателите от Възраждането. Фичино вярваше, че любовта е един вид „обожествяване“ на безкрайната игра на вечността - обединението в Бог на емпиричен човек с мета-емпирична Идея чрез постепенно изкачване по стълбата на любовта.

„Въпреки че харесваме тела, души, ангели, в действителност не харесваме всичко това; но Бог е това: любящи тела, ние ще обичаме сянката на Бог, в душата - подобието на Бог; в ангелите - образът на Бог. И така, ако в настоящето време ние обичаме Бог във всички неща, то в крайна сметка ще обичаме всички неща в него. Защото като живеем по този начин, ще достигнем точката, в която ще видим Бог и всички неща в Бога. И нека го обичаме в себе си и всички неща в него: всичко е дадено от Божията благодат и в крайна сметка получава изкупление в него. Защото всичко се връща към Идеята, за която е създадено ... Истинският човек и Идеята на човека са едно цяло. И все пак никой от нас на земята не е истински човек, отделен от Бог: защото тогава той е отделен от Идеята, която е нашата форма. Пристигаме в истинския живот чрез божествена любов. "

Фичино - свещеник и ръководител на Платоновата академия

През 1473 г. Фичино е ръкоположен за свещеник и впоследствие заема редица важни църковни постове. В своя трактат „За християнската религия“ (1474) той всъщност подновява традицията на раннохристиянската апологетика.

Дейността на Фичино предизвика широк обществен резонанс. Около него се формира група съмишленици, един вид ученическо братство, което стана известно като Платоновата академия. Академията се превръща в един от най-важните интелектуални центрове на Ренесанса. Той се състоеше от хора от различен ранг и професии - аристократи, дипломати, търговци, чиновници, духовници, лекари, университетски преподаватели, хуманисти, теолози, поети и художници.

последните години от живота

През 1480-те и 90-те години. Фичино продължава да изследва традицията на „благочестивата философия“: той превежда на латински и коментира Енеадите от Плотин (1484-1490; публикуван през 1492), както и трудовете на Порфирий, Ямблих, Прокъл, Дионисий Ареопагит (1490 -1492), Майкъл Псел и др. Вдъхновен от преоткриването на античността, Фичино проявява голям интерес към астрологията и публикува през 1489 г. медико-астрологичния трактат „За живота”. Това го води до конфликт с висшия клир на католическата църква, по-специално с папа Инокентий VIII. И само високото покровителство го спасява от обвинението в ерес.

През 1492 г. Фичино пише трактат „За слънцето и светлината“ (публикуван през 1493 г.), а през 1494 г. завършва обширни интерпретации на няколко диалога на Платон. Умира Фичино, коментирайки "Посланието до римляните" от апостол Павел.

Влиянието на Фичино

Влиянието на Фичино върху мирогледа на Ренесанса беше толкова значително, че например Бруно, изнасяйки лекции в Оксфордския университет, представи третата част от своя трактат „За живота“, посветен на проблемите на магията и магията, като свое собствено оригинално произведение.

Благодарение на преводите на произведенията на Платон, неоплатониците и други антични произведения от гръцки на латински, Фичино допринася за възраждането на платонизма и борбата срещу схоластичния аристотелизъм. Помещенията на пантеизма, заложени в неговите творби, но не развити от него, оказаха значително влияние върху философските възгледи на Пико дела Мирандола, Патрици, Бруно и др. Извинението на земната красота и човешкото достойнство помогна за преодоляване на средновековния аскетизъм и повлияли развитието на изобразителното изкуство и литература. Идеята на Фичино за „универсална религия“, която не е ограничена от култови, ритуални и догматични различия, оказва влияние върху формирането на доктрината за „естествената религия“ във философията от 16-17 век.

Основни произведения

- "Опера" (лат.), 1641

Франсис Йейтс. Хермес Трисмегист.

Около 1460 г. гръцки монах, един от многото колекционерски агенти в служба на Козимо де Медичи, донася гръцки ръкопис от Македония във Флоренция. Той съдържаше списък на Херметичния кодекс - не напълно пълен, тъй като липсваше последният от петнадесет трактата (33). Въпреки че ръкописите на Платон вече са събрани и очакват превод, Козимо нарежда на Фичино да ги отложи и преди да се заеме с гръцките философи, първо превежда работата на Хермес Трисмегист.

За това ни разказва самият Фичино: в посвещението на Лоренцо де Медичи, което отваря коментара му за Плотин, той описва процъфтяването на гръцките изследвания след пристигането на Гемист Плитон и други византийски учени във Флорентинската катедрала и как самият Козимо го е инструктирал за прехвърляне на съкровищата, дошли на Запад от византийската гръцка философия. Козимо, казва той, му е дал произведенията на Платон за превод. Но през 1463 г. Фичино получава заповед от Козимо първо да прехвърли Хермес, а след това да продължи към Платон; „mihi Mercurium primo Termaximum, mox Platonem mandavit interpretandum“ [„той ми нареди първо да преведа Хермес три пъти най-големият, а след това и Платон“] (34). Фичино завърши превода за няколко месеца, докато старият Козимо беше още жив (почина през 1464 г.). След това се обърна към Платон (35).

Положението е поразително. Има колекция от произведения на Платон, но тя трябва да изчака превод, докато Фичино превежда набързо Хермес - вероятно защото Козимо иска да има време да го прочете, преди да умре. Какво свидетелство за мистериозната репутация на Трикратния! От църковните отци Козимо и Фичино знаеха, че Хермес Трисмегист е много по-възрастен от Платон. Те също познаваха латинския „Асклепий“, който разпалваше жаждата да пие древната египетска мъдрост от същия източник (36). Египет е по-стар от Гърция; Хермес е по-стар от Платон. Всичко древно и първично е било почитано от Ренесанса като по-близо до божествената истина; следователно, Херметичният кодекс трябваше да бъде преведен преди „държавата“ или „празника“ на Платон. Затова неговият превод се превръща в първия превод на Фичино.

Фичино озаглавява своя превод „Поймандър“ - заглавието на първия трактат в Херметичния кодекс, който Фичино разширява върху целия Кодекс, или по-точно на онези първи четиринадесет трактата, които са били в ръкописа му. Той посвети превода на Козимо и от посвещението или, както го нарича Фичино, argumentum [предговор], може да се види дълбоката почит и наслада, с която той се впусна в великолепното откровение на древната египетска мъдрост.

По времето, когато се роди Мойсей, процъфтява Атластът-астролог, който е брат на Прометей физик и чичо по майчина линия на по-стария Меркурий, чийто племенник е Хермес Трисмегист (37).

Така започва аргументът - с не съвсем точно преразказ на родословието на Хермес, дадено от Августин, и той веднага е поставен в дълбока древност и почти едновременно с Мойсей.

Августин, Цицерон и Лактанций са писали за Меркурий, продължава Фичино. Той цитира думите на Цицерон, че Меркурий е дал на египтяните „закони и писменост“, и добавя, че той е основал град Хермополис. Най-мъдрият от египетските свещеници, той беше велик философ със своите огромни познания, със светостта на живота и опита в поклонението - велик свещеник, със знания и прилагане на закони - достоен за царския престол, заради което с право беше призован Термаксим, най-големият три пъти (38).

Името му е първият автор на теологията: наследен е от Орфей, вторият сред най-древните богослови: Аглаотем, посветен в свещеното учение на Орфей, е наследен в теологията от Питагор, чийто ученик е Филолай, учителят на нашата божествена Платон. И така, има една древна теология (prisca theologia) ... произхождаща от Меркурий и достигаща своя връх в божествения Платон (39).

Така в предговора към Поймандра Фичино цитира първо родословие на мъдростта, взето не толкова от Хемист Плитон, който не споменава Трисмегист, а от отците на Църквата - предимно Августин, Лактанций и Климент. Той ще повтори тази генеалогия много пъти: Хермес Трисмегист винаги ще отиде първи или втори след Зороастър (който е бил смятан за първия „древен богослов“ от Гемист Плио), или ще сподели първото място със Зороастър (40). Генеалогията на „древното богословие“ убедително демонстрира изключителното значение, което Фичино придаваше на Хермес като fons et origo [произход и произход] на мъдростта, откъдето непрекъснатата верига от традиции водеше до Платон. От писанията на Фичино могат да се цитират много други цитати, демонстриращи абсолютната му вяра в първенството и значението на Хермес, и това направи впечатление на ранния биограф на флорентинския философ, който пише, че „той (Фичино) твърдо и уверено държеше мнението, че философията на Платон произхожда от философията на Меркурий, чието учение му се струва по-близко до учението на Орфей и в някои отношения до нашето Богословие (тоест до християнството), отколкото възгледите на Питагор “(41).

Меркурий, Фичино продължава в предговора към Поймандра, пише много книги за познанието на божественото, в които излага най-съкровените тайни. Той говори не само като философ, но понякога като пророк, който предвещава бъдещето. Той предвижда смъртта на древната религия и раждането на нова вяра и идването на Христос. Августин предполага, че Хермес е научил това чрез звездите или от демони, но Лактанций го поставя уверено сред сибилите и пророците (42).

От тези забележки от аргумента (който цитирахме не в превод, а в преразказ), може да се види как Фичино се опитва да отклони мнението на Августин (който осъди Хермес за идолопоклонство в Асклепий), подчертавайки възгледите на Лактанций, благоприятни за неговия герой . Тогава той казва, че от многото произведения, написани от Меркурий, две са особено божествени - наречени "Асклепий", преведени на латински от Апулей Платонист и наречени "Поймандър" (т.е. Херметичният кодекс), донесени в Италия от Македония и сега преведен на латински от самия него по заповед на Козимо. Той вярва, че първоначално е написана на египетски и след това е преведена на гръцки, за да разкрие египетските тайни на гърците.

Аргументът завършва с екстатична нота, която се връща към гностическите посвещения, свързани с херметичните текстове. В тази работа, вярва Фичино, грее светлината на божественото осветление. Учи ни как, издигнал се над измамата на сетивата и мъглата на фантазията, да насочим ума към Божествения разум, подобно на Луната, обърната към Слънцето, така че Поймандър, тоест Божественият разум, да се слее в нашия ума и бихме могли да съзерцаваме структурата на всички неща, каквито съществуват в Бог.

Във въведението към своето издание на херметичните текстове Скот обобщава отношението на Фичино към тях:

Теорията на Фичино за връзката между Хермес Трисмегист и гръцките философи се основава отчасти на докладите на ранните християнски автори, най-вече Лактанций и Августин, и отчасти на вътрешните доказателства за Херметичния кодекс и латинския "Асклепий" на Псевдо-Апулей. Той видя ... че приликите между доктрините на Платон и херметичните предполагат някаква историческа връзка между двете; но, като призна като добре известен факт, че авторът на херметичните текстове е човек, живял по времето на Мойсей, той обърна реалната връзка и реши, че Платон е взел своето богословие от Трисмегист чрез посредничеството на Питагор. И неговата гледна точка, поне - основно, беше приета от онези, които се занимаваха с тази тема до края на шестнадесети век (43).

Това несъмнено беше така и това трябва да се помни от всички изследователи на ренесансовия неоплатонизъм, който започна с преводите и писанията на Фичино. Все още не е напълно изяснено как почитанието на Фичино към херметичните текстове като древна теология, древният източник на просветление, произлизащ от Божествения разум (Мъже), е повлияло на Фичино; именно това ще го накара да повярва, че първоначалното ядро ​​на платонизма е гнозис, заимстван от египетската мъдрост.

Съвременниците споделяха възгледите на Фичино за огромното значение на херметичните текстове, което става ясно от популярността на неговата „Поймандра“, за която пише П.О. Кристелер (44). Много ръкописи на Поймандра са оцелели, повече от всяка друга работа на Фичино. За първи път е публикуван през 1471 г., а до края на 16 век се появяват шестнадесет отделни издания, без да се броят препечатки заедно с други произведения на Фичино. Италиански превод от Томазо Бенчи е отпечатан във Флоренция през 1548 година. През 1505 г. Лефевр д Етаплес публикува в един том „Поймандра“ на Фичино и псевдоапулеевия превод на Асклепий. дълбок интерес и ентусиазъм, които Хермес Трисмегист предизвиква през Възраждането.

Забраната за магия на средновековната църква я заби в тъмни дупки и ъгли, където магьосникът тайно се занимаваше с отвратителна търговия. Понякога почтени хора също крадяха крадешком неговите услуги. Той вдъхваше страх, но разбира се, обществото не му се възхищаваше като религиозен философ. А ренесансовата магия, тоест магията, реформирана и научена, винаги отричайки каквато и да е връзка с първото - невежа, зло или черно, често беше атрибут на уважаван ренесансов философ. Новият статут на магия несъмнено е свързан преди всичко с огромния приток на литература от Византия, повечето от които възникват през първите векове на нашата ера, когато доминиращите философски школи са наситени с окултизъм. Образован и внимателен читател на автори като Ямблих, Порфирий или дори Плотин вече не можел да смята магията за занимание на невежи и недостойни хора. А родословието на древната мъдрост, за разпространението на която Фичино направи толкова много, също благоприятства съживяването на магията, тъй като много присци богослови [древни богослови] бяха едновременно присци магове [древни магьосници] и реалното време на създаването на свързани писания е бил и окултните първи векове. Най-древният Зороастър, който понякога споделял с Хермес първото място в родословието на мъдростта, бил приписван на „халдейските оракули“, възникнали, противно на мнението на времето, не в древни времена, а през II в. Сл. Н. Е. (46). Заклинателната магия, за която се твърди, че е преподавана от Орфей, който е втори на линия от „древни богослови“, се основава на орфически химни, повечето от които датират от 2 или 3 век сл. Н. Е. (47). Тоест, Хермес Трисмегист не е бил единственият древен богослов или магьосник, при датирането на свещените писания, за които е допусната груба грешка.

Независимо от това, в Ренесансовото възраждане на магията, Хермес Трисмегист е бил най-вероятно централната фигура. Египет традиционно се свързва с най-загадъчната и мощна магия и сега внезапно стават достъпни делата на египетски свещеник, което доказва неговото необикновено благочестие и потвърждава високото мнение за него и бащата на църквата Лактанций, и най-висшите власти, които считат него предшественик на Платон. Почти сигурно е, че именно откритието на Херметичния кодекс, което доказва благочестието на Хермес и го поставя в тясна връзка с господстващия платонизъм, реабилитира трактата Асклепий, осъден от Августин за злата демонична магия. И изключително високото място, отредено на Хермес Трисмегист в тази епоха, от своя страна реабилитира Египет и неговата мъдрост като цяло и по този начин - магията, с която тази мъдрост беше свързана.

Превод от Г. Дашевски.

Бележки:

34) Посвещение на Лоренцо Медичи с резюмето на Плотин на Фичино и коментари към него; Фичино, стр. 1537.
35) "Mercurium paucis mensibus eo (Cosimo) uiuente peregi. Platonem tunc etiam sum aggressus" ["Завърших Меркурий за няколко месеца по време на живота му (Козимо). След това започнах да Платон"]; Фичино, локал. цит. Ср Кристелер, Изследвания, стр. 223; А. Марсел, Марсил Фицин. Париж, 1958, с. 255 сл.
36) За да бъде разбран този ентусиазъм, е необходима история на средновековния и ренесансов (преди Фицино) херметизъм. За бележките за влиянието на „Асклепий“ през Средновековието вижте: SN, II, pp. 267-275. Интересът към херметизма (основан главно на Асклепий и псевдохерметичната Книга на Хермес Меркурий Триплет за шестте произхода) (Liber Hermeus Mercurii Triplicis de VI rerum principiis) е един от белезите на Ренесанса от 12 век. тези писания за Хюго Сен-Викторски вижте Didascalicon, превод от J. Taylor. Columbia, 1961, стр. 19 и сл. И бележки През Средновековието, разбира се, имаше много магически, алхимични и астрологични текстове, циркулиращи под името Хермес, виж по-долу, с 49.
37) Предговорът на Фичино към „Поимандра” (Фичино, стр. 1836).
38) Това обяснение на епитета „Три пъти най-големият“ е измислено през Средновековието; вижте по-долу, стр. 49.
39) Фичино, локал. цит.
40) В „Платоновото богословие“ („Theologia Platonica“) Фичино дава следното родословие: (1) Зороастър, (2) Меркурий Трисмегист, (3) Орфей, (4) Аглаофем, (5) Питагор, (6) Платон ( Фичино, стр. 386). В предговора към коментара за Плотин Фичино казва, че божественото богословие е започнало едновременно с персите от Зороастър и египтяните от Меркурий; след това преминава към Орфей, Агласфем, Питагор, Платон (пак там, стр. 1537). Това назначение на Зороастър и Хермес едновременно ни позволява да съгласуваме генеалогията на Фичино с генеалогията на Хемист Плитон, за когото най-древният източник на мъдрост е Зороастър, а след това, макар и различни от тези на Фичино, идват посредници, но, като него, водещ в крайна сметка до Питагор и Платон. Вижте откъси от коментара на Платон за „Законите” на Платон и от отговора му на Шолариус във Ф. Масай, Плетон и ле платонизъм на Мистра, Париж, 1956, стр. 136, 138.
41) Ценно изследване на родословията на мъдростта във Фичино - Д. П. Уокър, „The Prisca Theologia in France“, J.W.C.I., 1954 (XVII), pp. 204-259.
42) Vita di Ficino [Животът на Ficino], публикуван от ръкопис и датиран в. 1591 г. в: Marcel, op.cit., P. 716.
43) В своя трактат за християнската религия (De Christ, rel., XXV) Фичино поставя Хермес до сибилите - тъй като той също е обявил идването на Христос (Ficino, стр. 29).
44) Скот, I, стр. 31. Край на XVI век. - датата е твърде рано за края на тази илюзия; виж по-долу, глава XXI.
45) Кристелер, Изследвания, стр. 223 ff; Доп. Фик., I, стр. LVII-LVIII, CXXIX-CXXXI.
46) Скот, I, стр. 31 и сл., И вижте по-долу, стр. 160, 167.169.
47) Плитон твърдо вярва в най-дълбоката древност на тези оракули (Masai, op.cit., Pp. 136, 137, 375 и т.н.), които той смята за източник на зороастрийската мъдрост, от която потокът най-накрая достига Платон. Тоест, пред нас е точна аналогия на връзката на Фичино с херметичните текстове. Фичино улесни смесването на водите на тези два първоизточника, защото те наистина възникнаха по едно и също време и в подобна атмосфера. За херметичните текстове Нок казва: „Както в„ Халдейските оракули “, произведението от епохата на Марк Аврелий, те разкриват стил на мислене или по-точно стил на справяне с мисълта, аналогичен на някаква магическа процедура. .. "(SN, I, стр. VII).
Халдейските оракули са публикувани от Крол: W. Kroll, De oraculis chaldaicis в Breslauer Philolog. Abhandl, VII (1894), стр. 1-76. За орфизма в епохата на Ренесанса виж D.P. Walker, "Орфей Богословът и ренесансовите платоници", J.W.C.I., 1953 (XVI), стр. 100-120.

ПЛАТОНСКА АКАДЕМИЯ ФЛОРЕНЦИЯ

Основната характеристика на естетиката на Фичино (1433-1499)

Четем от един от историците на италианската литература:

"... Марсилио Фичино не е хуманист, не е оратор, не е професор: той е богослов ... красив богослов, просветен, платонически богослов. Неговата наука е божествена наука, неговата поезия е божествена поезия, а неговата животът е вдъхновен от религиозна любов и с религиозно чувство, изпълнено с любов, - животът на душата ... Той, очевидно, живее само когато мисли или когато пише за божествени въпроси "(81, 311-312) .

Ранният и Високият Ренесанс оценяват в Данте не само поет, но и философ, и в поемата си той вижда израза на целия вечен смисъл на живота. За Марсилио Фичино, който е превел „Монархия“ на италиански, Данте има „небесна родина“, „ангелски произход“, той е „поетичен философ“, който говори в дух същото като Платон и пие „чаша от вергил от Платон“ източник ". През XVI век. Оценката на Данте става по-техническа и по-умерена (вж. 144, стр. 3-28). Но това ентусиазирано и в същото време артистично игриво отношение на Фичино към Данте е характерно като цяло за цялата естетика на Фичино. Подобна нагласа го отрязва завинаги от всяка училищна педантичност и от всяко сухо и бездушно отношение към философията и литературата и следователно към естетиката. Е. Кристиани публикува за първи път малка „инвестиция“ на младия Фичино срещу невежеството, суетата и алчността на учителите от онова време (вж. 134, 209-222).

Това несъмнено е една от централните линии на Ренесанса. В края на краищата, това все още е свободно мислене, въпреки че все още е безплатно неоплатоническо. Тук също трябва да се добави, че общата ренесансова естетика на пропорциите, симетрията и хармонията не само не е чужда на Фичино, но може би е един от най-съществените аспекти на неговия мироглед. В писмата си той пише:

„Красотата на тялото не е в материалната сянка, а в светлината и грациозността на формата, не в тъмната маса на тялото, а в ясна пропорция, не в мързеливата тежест на това тяло, а в броя и мярката. "

Сдържан, все още не напълно субективистичен, Ренесансът се чува в тези думи на Фичино, също от неговите писма:

"Чуйте ме, искам да ви науча с няколко думи и без никакво красноречие, музика и геометрия. Уверете се, че е честен и ще станете отличен оратор; ще станете истински геометър."

Чисто ренесансовият субективен иманентизъм трябва да се чете и в следните думи на Фичино: „Както ухото, изпълнено с въздух, чува въздух, както окото, изпълнено със светлина, вижда светлина, така и Бог, който съществува в душата, вижда Бога“ (цитирано от: 81, 313).

Лесно е да се види, че подобни преценки са близки до доктрината за самостоятелно съзерцание. Според Фичино единственият път към блаженството е именно „съзерцателният живот“, или по-точно „онези изключителни моменти, когато съзерцанието достига екстаз“ (184, 140).

"Идеята на любовта наистина е истинската ос на философската система на Фичино. Любовта е онази движеща сила, която кара Бог - или с която Бог се принуждава - да излее своята същност в света и която, от друга страна, прави неговото творение търси обединение с него. Ficino, amor (любов) е просто другото име за онзи "circuitus spiritualis" ("духовна циркулация"), който се осъществява от Бог към света и от света към Бога (Conv., II 2 ). Любящ човек влиза в този мистичен поток "(пак там, 141).

Това е "небесната Афродита", представляваща чиста интелигенция. След като се е въплътила и по този начин се е превърнала в генеративна сила, небесната Афродита се превръща в „естествена Афродита“, която притежава междинните човешки способности, а именно въображение и сетивно възприятие. И накрая, сред хората има груба „животинска любов“ (amor ferinus), която няма нищо общо с висшите видове любов и дори не е порок, а просто лудост („Convivium“. IV 8).

Системата на Фичино, според Пановски, заема междинна позиция между схоластиката, която разглежда Бог като превъзхождащ крайна вселена, и по-късно пантеистичните теории, които признават идентичността на Бог с безкрайния свят.

Подобно на Плотин, Фичино разбира Бог като неизразимия. Определяйки неизразимото, той не следва нито Плотин, който отрича всички предикати след него, нито Николай Кузански, който приписва противоположни предикати на божеството, Фичино обединява и двата подхода. „Неговият бог е еднороден и универсален, той е реалност (actus), но не само движение“ (184, 105). Бог е създал света, „мислейки за себе си”, защото в него да бъдеш, да мислиш и да желаеш са едно. Бог не е във Вселената, която няма граници, не е в правилния смисъл на безкрайното, и в същото време Вселената е в него, защото Бог „я изпълва, не се изпълва от самия себе си, защото той е самата пълнота . " „Той съдържа, без да е доволен, защото това е самата способност да се съдържа“, пише Фичино в „Богословският диалог между Бог и душата“.

Вселената, така разграничена, но не отделена от висшето същество, разгръща четири низходящи йерархични нива: космическия ум, космическата душа, подлунното или земното царство на природата и безформеното и безжизнено царство на материята. Вселената като цяло е „божествено живо същество“. Той е запечатан от „божествено влияние, произтичащо от Бога, пронизващо небесата, спускащо се през елементите и завършващо в материята“ (Theog. Plat., X 7). Обратното движение на свръхестествената енергия образува „духовен кръг“ - любимият израз на Фичино. Отношението на космическия ум към Бог, от една страна, и към космическата душа, от друга, Фичино сравнява с отношението на Сатурн към баща си Уран и към сина си Юпитер: Сатурн се свързва с ума и съзерцанието, Юпитер - с рационална душа и активен живот. Кастрацията на Уран от Сатурн в този случай може да се разбере като символичен израз на факта, че Единният (Бог), след като е произвел космическия ум, е прекратил своето творчество. Съвършенството в подлунния свят е постижимо само до степента на влияние на небесните тела. Всяко нещо е „заредено“ с небесна енергия: вълкът е под „влиянието“ на Марс, лъвът е под влиянието на Слънцето, лечебните свойства на ментата се обясняват с влиянието на Слънцето и Юпитер и т.н. В неоплатоничната Вселена на Фичино няма ад, защото материята, най-ниското ниво на екзистенциалната йерархия, може да бъде само причина за злото, но сама по себе си тя не е зло. Има аналогия между микрокосмоса и макрокосмоса.

Безсмъртната душа на човек е постоянно нещастна в тялото си, тя или спи, после мечтае, след това полудява, след това страда, изпълнена с безкраен копнеж. Тя няма да знае резултата, докато не се върне там, откъдето е дошла („Quaestiones quinque de mente“). Само с големи трудности човек може да постигне просветление на разума си с ума, подобрявайки живота си. Или пък умът му получава пряк достъп до царството на истината и вечната красота. Нещо повече, стремежът към съвършенство осъзнава моралните добродетели, придържа се към справедливостта, става подражател на библейските Лия и Марта и от космологична гледна точка се оказва под егидата на Юпитер. Стремежът към съзерцание добавя богословски към моралните добродетели, следва примера на Рейчъл и Магдалина и е покровителстван от Сатурн.

Цялата философия на Фичино се върти около идеята за любовта, в която той обединява ероса на Платон и християнския каритас, като почти не прави разлика между тях. "Amor" е просто другото име на Фичино за духовното кръгово течение, което излъчва от Бог във Вселената и се връща при Бог. Да обичаш означава да заемеш място в тази мистична циркулация (вж. 184, 2] 4).

Всяка любов, според Фичино, е желание, но не всяко желание е любов. Любовта без знание е сляпа сила, като тази, която кара растението да расте и камъкът да падне. Едва когато любовта се ръководи от познавателната способност, тя започва да се стреми към най-висшата цел, доброто, което също е красота. Красотата, най-общо казано, прониква в цялата Вселена, но тя е концентрирана главно в две форми, символите на които са две Венера, „небесна“ и „общонародна“.

Философията на Фичино не се е превърнала в независима школа и не е намерила видни наследници. Но тя оказа огромно въздействие върху художници и „поети-мислители“ - от Микеланджело до Джордано Бруно, Тасо, Спенсър, Дж. Дона и дори Шафтсбъри. Освен това идеите на Фичино за любовта са станали обект на много полу-светски творби като „Азолани“ от Пиетро Бембо и „Двор“ Балдасар Кастильоне. „Флорентинското евангелие“, както Пановски нарича неоплатонизма на Фичино (вж. Пак там, 220), се разпространява във форма, адаптирана към „добрия тон“ на светското общество и към женския вкус. Авторите на имитативни „Диалози за любовта“ описват, дефинират и прославят женската красота и добродетел и проявяват жив интерес към етикета на отношенията между мъжете и жените в обществото.

Пановски разглежда разликата между Фичино и Пико дела Мирандола, от една страна, и Бембо и Кастильоне, от друга, като разликата между флорентинския неоплатонизъм и неговата венецианска популяризация. Ако флорентинското изкуство се основава „на рисунка, пластична твърдост и архитектурна структура, то венецианското изкуство се основава на цвят, атмосфера, живописни картини и музикална хармония“. „Флорентинският идеал за красота намери своя примерен израз в скулптурите на гордо изправен Давид, венецианския идеал в картините на полегналата Венера“ (пак там, 221-222).

Средновековната теология разграничи четири символични значения на голотата: „естествена голота“ (nuditas naturalis) - естественото състояние на човека, водещо до смирение; „светска голота“ (nuditas temporalis) - голота от земни блага, която може да бъде доброволна (като апостолите или монасите) или причинена от бедност; „добродетелна голота“ (nuditas virtualis) е символ на невинност, преди всичко невинност в резултат на признание, и накрая, „престъпната голота“ (nuditas Criminalis) е знак за разврат, суета, липса на каквато и да е добродетел. Ренесансът започва да тълкува голотата на Купидон като символ на „духовна природа“ или да представлява напълно гол човек, който изобразява добродетелта и истината (както например в картината на Ботичели „Лъжи“ в музея на Уфици). В „Трактат за живописта“ Алберти говори за голотата на истината в картината на Апелес, описана от Луциан като нещо самоочевидно и дори „модерно“. Между другото, в описанието на Лукиан всъщност не ставаше дума за „истина“, а за „покаяние“, изобразено от Апелес под формата на човек, плачещ и изпълнен със срам. Както в изкуството на Ренесанса, така и в изкуството на барока, „голата истина“ често се превръща в олицетворение.

Платонизиращите хуманисти от Ренесанса са разглеждали трите грации не просто като „свитата“ на Венера, според митографските източници, а като нейните три лица, три ипостаси, чието „единство“ е самата Венера. В същото време традиционните имена Aglaya, Euphrosynus, Thalia са заменени от други, които директно показват тяхната идентичност с Венера - „красота“, „любов“, „удоволствие“ или „красота“, „любов“, „целомъдрие“ (вж. 184, 229).

Резултатът е същият: езичеството и християнството се сливат във Фичино в неделим поток както в човешкия опит, така и в самото битие. Езическата голота се признава като цяло. Но в същото време тази човешка голота е изключително одухотворена и призовава към висшите сфери на духа и битието. Това е някакъв, накратко казано, напълно светски неоплатонизъм и фактът, че последният е характерен за целия италиански Ренесанс, сме виждали неведнъж и в бъдеще ще виждаме неведнъж. Във Флоренция той се различава само с изключителен ентусиазъм и безплатно духовно-телесно забавление на фона на една и съща духовна телесност и хора, верни на този идеал и в една и съща форма на организирана природа. В същото време обаче трябва да се каже, че общата духовна безизходица, която е характерна за целия италиански Ренесанс, започвайки от Петрарка, не е избегнала дъгата и свободната Флорентинска академия. В края на краищата, в края на краищата, но тук човешкият субект влезе в своето, заставайки на пътя на собствената си екзалтация и дори абсолютизация. Изолираният човешки субект, взет от себе си, не е много надеждна основа за пълен и безусловен оптимизъм. Този човешки субект, стремящ се да се абсолютизира на всяка стъпка, среща различни видове непреодолими препятствия; твърде често трябва да се убеждава в собствената си безпомощност и дори безнадеждност. Елементът на самокритика и самоотричане във флорентинския неоплатонизъм все още е слабо изразен. Но въпреки това тук се усеща толкова осезаемо, че френският изследовател Шарл Морас го смята дори за централен за целия неоплатонизъм във Флоренция.

„Единственият епиграф за Флоренция - казва Морас - е красивият дистих на Катул: Мразя и обичам ... Това е най-подходящото място в света за развитие на вашите страсти. Тя е продукт на живот, пълен с крайности, че сладострастието и дори мързелът, и религиозността са били жестоки тук “(170, 167-168).

Следователно, както призна С. Морас, той не можеше да мисли за Флоренция, без да си спомни Атина, тъй като „един мистичен ствол съчетава тези два шедьовъра на Гърция и Тоскана“. От този мистичен ствол се роди Академията; и ако стана възможно да чуем Платон отново, това беше, защото неговият преводач не беше доволен от превода или коментирането на текстовете - той се опитваше да живее по същия начин и неговото ревностно желание да разпространява духа на учителя беше толкова голямо, че съвременниците не забавиха да го обявят за „втория Платон“. Но този втори Платон далеч не беше оптимистът, какъвто искаше да бъде.

Нека цитираме няколко съображения на А. Шастел, които вече цитирахме, които помагат да се разбере светският неоплатонизъм на Фичино като иманентно субективна и естетически визуална картина на Вселената.

В традициите на древността и италианската култура Фичино разглежда Вселената като хармонична структура, всички части от която са съставени, „като лира, произвеждаща цялостен акорд със своите съзвучия и дисонанси“. Вселената се определя от принципа на ред (ordo) и ранг (decentia). Всеки художник иска да се увековечи в работата си; така създателят е бил в състояние, може и желае да направи работата си възможно най-подобна на него. Фичино казва много за съвършенството на кръговото движение на сферите. Според Фичино живеем в храма на всемогъщ архитект; всеки трябва да направи свой собствен кръг в своя кръг, славяйки Бога. Човекът стои на върха на творението не защото може да разбере неговата механика и неговата хармония, а преди всичко поради собствения си творчески динамизъм. Великата божествена игра намира своето повторение в човешката игра и труд, които имитират Бог с точност и се обединяват с него. Човекът може да бъде определен и като универсален художник. Фичино пише:

„Навсякъде човек се отнася към всички материални неща по света, сякаш те са на негово разположение: елементите, камъните, металите, растенията. Той променя тяхната форма и външен вид по много начини, което животно не може да направи; и той не обработва само един елемент наведнъж, той ги използва всички, както трябва да направи господарят на всички. Той копае земята, оре водата, изкачва се до небето на огромни кули, да не говорим за крилата на Дедал и Икар. Той се научи как да запалете огън и той е единственият, който постоянно използва огъня за собствена полза и удоволствие, защото само небесно същество намира удоволствие в небесните стихии. Човек има нужда от небесна сила, за да се издигне до небето и да го измери ... Човек не използва само елементите, за да му служи, но, което животното никога не прави, той ги покорява за своите творчески цели. Ако божественото провидение е условието за съществуването на целия космос, тогава човек, който доминира над всички същества, живи и неживи, разбира се, е някакъв бог. Той е богът на неразумните животни, които използва, които управлява, които възпитава. Той е богът на елементите, в които живее и които използва; той е богът на всички материални неща, които той прилага, модифицира и трансформира. И този човек, който по природа царува над толкова много неща и заема мястото на безсмъртно божество, без никакво съмнение, също е безсмъртен “(Theog. Plat., XIII 3).

„Човешката сила е почти като божествена природа; това, което Бог създава в света с мисълта си, [човешкият] ум замисля в себе си чрез интелектуален акт, изразява чрез език, пише в книги, изобразява чрез това, което изгражда по въпроса за свят "(цитирано. до: 130, 57).

Разцветът на изкуствата и науките във Ренесансова Флоренция предизвиква възхищение от Фичино:

"Ако трябва да говорим за златната ера, то това е, разбира се, епохата, която произвежда златни умове. И че нашата епоха е точно такава, никой не може да се съмнява в това, след като е разгледал нейните невероятни изобретения: нашето време, нашето златно ерата е довела до разцвета на почти загиналите свободни изкуства, граматика, поезия, реторика, живопис, архитектура и древното пеене на лирата на Орфей. И това - във Флоренция "(писмо до Пол Миделбург от 13 септември 1492 г.).

С оглед на централната позиция, която „amor“ - любовта, заема в системата на света на Фичино, е невъзможно да се пренебрегне, когато се говори за теорията за изкуството на Фичино (вж. 130, 125). „Любов“ към небесната красота е истински художник, скулптор и художник на душата. Човек със своето изкуство трябва само да схване възможно най-добре динамичната връзка, която се формира тук между материята и формата, между смисъла и идеята.

Фичино и неговата Платонова академия са направили много за популяризирането и прославянето на флорентинското изкуство, убедени, че както светците, така и „героите“ и поетите трябва да бъдат заобиколени от един вид култ (Theog. Plat., XIV, 8). Двама велики архитекти от XV век, Брунелески и Алберти, бяха подкрепени от Академията (вж. Пак там, 180) по времето, когато славата им все още беше оспорена. Кристофоро Ландино, особено в обширния предговор към коментираното издание на Божествената комедия, разработи цяла историософия на новото италианско изкуство, като се започне от Гуидо Кавалканти, Данте, Чимабуе, Джото и завърши с неговото време, а Флоренция действа тук като столица на „модерното“ (този термин е заимстван от бащите на църквата) изкуство, съпоставимо с най-високите примери на античното изкуство.

Обърнете внимание, че терминът „иманентност“, който често използваме, не означава най-малкото пълното изчерпване на битието в съзнанието на човек. Този термин показва само непрекъснато прогресивната възможност на човешкото съзнание да преведе неизчерпаемо обективно същество на свой собствен, чисто човешки език. И е особено важно да не се бърка иманентизмът с пантеизма с мотива, че тъй като всичко е познаваемо, тогава божеството е познаваемо във всяко едно нещо. Разликата между иманентността и пантеизма във Фичино е добре аргументирана от М. Шиавоне, някои от чиито преценки ще представим сега.

"Що се отнася до ... изключително противоречив въпрос, а именно въпросът за иманентността или неманентността на философията на Фичино, струва ми се възможно да заключим следното. Първо, ако погледнете психологическото намерение на мислителя, няма нищо по-фалшиво, отколкото да приписваме на Фичино порока на пантеизма. второ, ако, напротив, погледнем неговата система от гледна точка на вътрешната последователност, тогава твърдението за иманентизма на неговата теодицея ми се струва неопровержимо: дали в възглед на много първичната концепция за реалността като единство (Unita-Totalita), където Бог е абсолютното единство на отношенията в диалектическия процес; дали, накрая, с оглед на волунтаристката концепция за творението, където Абсолютът, тъй като е Любовта се движи от някаква вътрешна необходимост, така че истинският Абсолют не е Бог сам по себе си, а сумата от Бог и света. "

Концепцията на Фичино за човека, според М. Шиавоне, следва "най-последователната линия на монистичния теоцентризъм на най-строгите". За Фичино „човекът е велик, доколкото е малък и беден пред лицето на Бога“. Като цяло „религиозността е вътрешна и неотменима нужда от системата на Фичино, въпреки че иманентните последици от неговата метафизика (които той несъмнено не забелязва), изглежда, са способни да му дадат неоспоримо оцветяване на пантеистичния мистицизъм“ (195 , 321-322).

По този начин, според М. Шиавоне, Фичино, бидейки съзнателен представител на католическата православие и освен това в най-строгия смисъл на думата, всъщност и несъзнателно все пак признава известна пантеистична тенденция, тъй като неговият абсолют не е просто Бог сам по себе си, а Бог в отношенията му със света. Това обаче обикновено е един от най-сложните и трудни проблеми на средновековната теология: от една страна, божеството е абсолют и такава пълнота на битието, което не се нуждае от никакъв свят; от друга страна, Бог по някаква причина създава света и следователно сякаш в някаква степен се нуждае от този свят, за да постигне своята пълнота. Струва ни се, че ако Фичино е съгрешил по някакъв начин, то цялото средновековно богословие е изпитвало трудности при толкова сложен проблем.

И все пак, въпреки всички ограничения на иманентно-субективната естетика на Фичино, които трябва да бъдат формулирани от изследователи, които основателно не искат да сведат цялата тази естетика до безграничен субективизъм, трябва да се каже, че чувството за иманентност във Фичино влияе рязко и дълбоко , което по никакъв начин не е възпрепятствано от каквито и да било реминисценции на средновековната православие. Особено дълбока роля тук играе концепцията за Любовта, обхващаща както божеството, така и природата, и човека в един импулс, като вече не позволява на Фичино да вижда само средновековното християнство в най-чистата му форма.

Философията на Фичино, както пише италианският философ Джузепе Сайта, е не само нов метод или нов начин на виждане; тя съдържа „истини, които в пламъка на дълбокото разбиране на християнството излъчват такова ярко сияние, че осветяват по-нататъшния път на европейската мисъл“ (190, X). Тази идея е основното съдържание на книгата на Сайта, която призовава за по-голяма широта и свобода да се третира оценката на флорентинския неоплатоник.

„Християнските ценности, които Фичино твърди с голяма сила, не се защитават от онези, които безсрамно търсят одобрението на тълпата, почести и хладни градчета, - жалко нахалство, което днес повече от всякога се придържа към култура, окована от глупави и реакционни конфесионализъм, и особено в училище, и тези други, които със свобода на съзнанието, изпълнени с чувство за историчност на духа, се отварят за истината “(пак там).

Най-високата точка от философията на Фичино, която хвърля светлина върху съвременната философия, Сайта нарича субективността на своето разбиране за любовта, в резултат на което всички метафизични конструкции и категории се коренят във фокуса на човешкия опит, който по този начин се превръща в най-висшата ценност.

"Човешкото l" indiamento, което е изцяло процес на любов, вече не е просто стремеж, а откровение на света, което в своето постоянно пречистване разкрива биенето на пулса на абсолюта. "Deus est in nobis" ("Бог е в нас"), "Pulchritudo divina per omnia splendet et amatur in omnibus" ("Божествената красота блести във всичко и е обект на любов във всичко"), пише Фичино "(цитирано от : 190, 213).

Ако началото на човешката страст е сляпо и не вижда, че нещата са сладки със сладостта, която техният създател им е дал да пият, тогава духовността постепенно се развива в нея, издигайки в крайна сметка основната материя до божеството. И това, според Сайта, е дълбоко християнското разбиране на Фичино за материята (вж. Пак там, 214). Любовта е началото и краят, тя е първият и последният от боговете. Това в своя номинален състав старата идея се превръща в мощен лост, който движи всички нишки на мисълта на Фичино. Извън широкия живот на любовта, който представлява един процес на естествена, човешка и божествена реалност, е безполезно да се търсят други обяснителни принципи от Фичино (вж. Пак там, 219).

Благодарение на тази роля на любовта във философията на Фичино, нейният характерен аспект се оказва мистично разбиране за живота, толкова оригинално, според Сайта, че се превръща в инструмент на нова логика, „логиката на божественото“ (la logicadel divino). Всичко като цяло е оправдание и демонстрация на християнската концепция за божество, чиято същност се крие в екзалтацията на човешкия субект (вж. Пак там, 238).

Теорията на Фичино за универсалната религия

Някаква илюстрация на тази доста разклатена неоплатонична естетика във Фичино може да е необичайната му склонност към астрологията. Изглежда, че толкова сурова и в същото време ентусиазирана интерпретация на най-трудните теоретични текстове от древния неоплатонизъм изобщо не е подходяща за справяне с всички тези неясни проблеми на астрологията. Тези проблеми обаче са съществували в древния неоплатонизъм, но последният не е нищо повече от завършване на чисто езическа мъдрост. Защо тази отдалечена езическа проблематика изведнъж зае толкова видно място във Фичино? Струва ни се, че това се е случило именно поради непълната увереност на Фичино в логическата структура на древния неоплатонизъм. В допълнение към теоретичния неоплатонизъм, Флоренция искаше и нещо друго, по-жизнено, по-интимно, по-свързано с всички малки неща от човешкия живот. Тук е била необходима астрологията, която винаги се е преструвала, че предсказва и разбира точно всички най-малки събития от човешкия живот. По отношение на астрологичните изследвания Фичино С. Морас пише следното:

"Фичино винаги се интересуваше страстно от астрология и многократно бе приканван да изясни позицията си по този трогателен въпрос. ... Декларирайки, че" звездите означават, но не създават нищо ", той се смяташе свободен да практикува и кодифицира тази природна магия , получена в коментара си за определението "Празник" като наука за съвпаденията, която той има право да изследва и дори да причини, за да не попадне под тяхното влияние. Няколко години по-късно той дори беше почти обсебен от астрални влияния. в писмата си той дава много хороскопи и тълкува всичко в лека астрологична тема. Убеден в стабилността на тази наука, той смята за свой дълг да предупреждава приятели за благоприятни и неблагоприятни дни, някои го молят за съвет, преди да предприемат важен въпрос "(170, 497).

И накрая, характеризирайки неоплатоничната естетика на Фичино, е необходимо да се отбележи още един изключително важен и на пръв поглед дори странен и парадоксален аспект на този неоплатонизъм. За да се разбере последното, е необходимо да се има предвид гравитацията на целия италиански Ренесанс към абсолютизирането на човешката личност. Това обстоятелство, воля-неволя, принуди да тълкува човешката личност като притежаваща най-верните и най-неопровержими истини, което породи постоянна тенденция да се направи абсолютната цел максимално проста, по-разбираема и възможно най-безупречна и която в завой също означаваше прогресивна тенденция за по-абстрактно представяне на абсолютното ... През Ренесанса човешкият субект се чувства толкова пълен с чисто лични преживявания и дълбочини, че само абстрактните структури остават за дела на обективния абсолют, който също непрекъснато напредва в своята абстрактност. Ето защо Фичино, не само неоплатоничен естетик, но, може да се каже, неоплатоничен естетик, изведнъж започва да създава теория за някакъв вид универсална религия, напълно неразбираема на пръв поглед в период на максимален ентусиазъм и поетично вдъхновение. Изглежда, че специфично естетическо усещане е трябвало да грабне, на първо място, за конкретни исторически религии, в които митологията и поезията са изразени най-ярко и изкусително. Не, самата логика на абсолютизирания човешки субект, именно за да се максимизира абсолютизирането на човешката личност, отнема от обективния абсолют конкретната му историчност и цялата му поетична митология.

Самата логика на тази човешки абсолютизирана естетика изискваше освобождаване от принудителните норми на безкрайно разнообразната естетика на историческите религии. Фичино критикува не само юдаизма и исляма; и католическата църква е призната от него за твърде принудителна и насилствена. Като духовник Фичино проповядва един вид универсална религия и освен това толкова смело и безсрамно, че няма начин да се съмняваме. Бог съществува, както е убеден Фичино. Но този Бог е разумът и разумът по своята същност е еднакъв навсякъде, дори човешкият разум е само отражение на божествения разум. Това означава, че трябва да намерим тази универсална причина в тези религии и просто да игнорираме всичко историческо и специфично в тях. Любопитно е, че всички тези мисли Фичино прокламира от амвона.

В своя „Коментар на посланията на апостол Павел“ (гл. 4) Фичино, изхождайки от теорията за универсалната религия, стига до отричане на култа. Той пише: "Тук Апостолът казва, че Бог трябва да се почита в дух, тъй като Христос е казал: истинските поклонници почитат с дух и истина. С тези думи Христос и Павел осъждат или дават малко одобрение на материалното поклонение." Като цяло цялото това „Тълкуване ...“ на Фичино се основава на принципа на универсалната религия, но в никакъв случай не е чисто християнска религия.

Освен това. Не само Лоренцо Вала, далеч от прекия неоплатонизъм, проповядвал през първата половина на 15 век. удоволствието (voluptas) като универсален човешки принцип. Същото удоволствие през втората половина на 15 век. флорентинският неоплатоник Фичино също посвещава цял трактат. Тук той доказва еквивалентността на духовни и телесни удоволствия, издига удоволствието до космически принцип, счита за съществено това удоволствие да принадлежи на всички богове. По този начин принципът на удоволствието се отнася и до принципите на универсалната религия, която Фичино конструира.

Вярно е, че историческата обективност ни принуждава да отбележим, че тази чисто рационална универсална религия е била извършена от Фичино не без колебание. Фичино е написал цял трактат (Dialogus super Deum et animam theologicam), в който излага своя психически раздор и колебанията си между чисто рационалистичната универсална религия и пряката и непосредствена вяра в божественото откровение. В края на този диалог между човека и Бог обаче Бог дава утешителни съвети на човешката душа, което изглежда показва, че тук в християнското откровение на Фичино надделява над рационализма на универсалната религия.

Обаче по един или друг начин, но универсалната религия не само не противоречи на неоплатонизма на Фичино, но, очевидно, самият Фичино привлече неоплатонизма именно заради нормата на една универсална структура в разбирането на божеството, т.е. заради освобождаването на човека от суровите заповеди и митове на известни исторически религии. Неоплатоничният ентусиазъм на Фичино беше само обратната страна на нарастващия рационализъм и оправданието му за светския живот на човека.

В руската литература имаше изследовател, който изучаваше само теорията на универсалната религия от Фичино. Това е И. В. Пузино (вж. 101, 100). Изследователят свърши много добра работа, представяйки тази теория на Фичино в ясна форма, посочвайки някои от основните текстове на самия Фичино (ние използвахме част от това в предишното ни представяне). И. В. Пузино обаче разглежда теорията за универсалната религия в твърде голяма изолация от цялата философия на Фичино като цяло и от неговата личност. Фичино едва ли е бил толкова сух и рационален Толстой, какъвто се оказва IV Пузино. Къде е целият ентусиазъм на Фичино, това постоянно присъстващо поетично настроение, насладата му от различни силно духовни ценности? Къде е неговият весел и свободен платонизъм? Фичино несъмнено е имал идеята за универсална религия. Но тя се разбира добре с него с постоянен духовно жизнерадостен и духовно енергичен платонизъм, с влюбеност в древните митове, в древните теории и в традиционния му католически култ. Нещо повече, И. В. Пузино по никакъв начин не си дава никакъв отчет за факта, че идеята на Фичино за универсална религия и неговият неоплатонизъм са израснали напълно от същия корен, както казахме по-горе. И този корен не е нищо повече от светски неоплатонизъм, повече или по-малко характерен за целия италиански Ренесанс, с неговата субективна и лична любов към природата, света, божеството и наистина всички богове, признати от човечеството само в историята . С тези две изменения и допълнения изследването на И. В. Пузино придобива своето доста важно значение.

Многоизмерността на естетиката на Фичино

При тълкуването на естетиката на Фичино и на цялата Флорентинска академия най-много трябва да се страхувате от абстрактни схеми и едностранчиви характеристики. Фичино несъмнено е неоплатоник. Но неговият неоплатонизъм е необичайно широк, разнообразен и, така да се каже, многоизмерен. Ето неговите най-строги неоплатонически формули за красота: „Красотата в телата е по-изразително подобие на идея“ (143, 1576). Тя е „победата на божествения ум над материята“. Според Фичино красив лъв, красив човек, красив кон са образовани, както е установено от „божествения ум с помощта на неговата идея“ (пак там, 1575-1576). Фичино пише директно за иманентността на вечните идеи към Бога, за тяхното излъчване в света на ангелите и за тяхното априорно функциониране в човешкия ум (вж. Пак там, II 77). „Платон в Тимей и в книга VII„ Държави “ясно обяснява, че съществуват истински вещества, а нашите [земни] неща са прилики (образни) на истинските неща, т.е. идеи“ (пак там, 1142). Ако вземем предвид тези разсъждения на Фичино, тогава повече неоплатонизъм не може да си представим. Това обаче е само поредният полюс на неговия неоплатонизъм.

Друг полюс на неоплатоническата естетика на Фичино се крие в необикновеното прославяне на човека и в довеждането на неоплатонизма до най-крайната степен на иманентизъм, да не говорим за светската ориентация на естетиката на Фичино като цяло. Достатъчно е да цитирам поне такъв абсолютно невероятен цитат:

"Човек се опитва да запази името си в паметта на потомството. Той страда, защото не е могъл да бъде прославен през всички минали времена, а в бъдеще не може да има почести от всички народи и от всички животни. Той измерва земята и небето и изследва и дълбините на Тартар. Нито небето изглежда прекалено високо за него, нито центърът на земята твърде дълбоко ... И тъй като човекът е научил реда на небесните тела, и как те се движат, и в каква посока, и какви са техните размери и какво произвеждат, кой ще стане, за да отрече, че геният на човека (така да се каже) е почти същият като този на създателя на небесните тела и че по някакъв начин той може да създаде тези тела, ако той имаше инструменти и небесен материал ... себе си и не позволява над него да съществува нещо, което не зависи от неговата сила. Това е състоянието само на един бог. Той се стреми да доминира навсякъде, иска да бъде похвален навсякъде и се опитва да бъди като Бог навсякъде “(цитирано от: 81, 37-38).

Става очевидно, че неоплатоничната естетика на Фичино се върти между два крайни полюса - между чистия неоплатонизъм от античния тип, където красотата е въплъщение на идеите на божествения ум в материята, и крайния антропоцентризъм, екстремен личностно-материален индивидуализъм, където те са максимално очовечени и абсолютно иманентни на човека и Бога, и божествения ум, и идеите на този ум, и тяхното излъчване в творението, т.е. както в природата, така и в самия човек. Човек оперира с божествени идеи и с тяхна помощ създава цялата красота и сам се превръща в красота; но тези идеи са еднакво божествени и човешки, еднакво абсолютни в обективния смисъл и еднакво априори в смисъла на човешката субективност. Ето защо материалите на Флорентинската академия, както ще видим, са поразителни в своето разнообразие, многообразие и често дори противоречие. Това не е противоречие, а признаването на абсолютната иманентност на Бог към всички човешки същества и всички природни явления. Само при това условие ще разберем неоплатонизма на Фичино не като античен и не като средновековен, а именно като ренесанс.

Марсилио Фичино (години живот - 1433-1499) е роден близо до Флоренция, в град Фиглайн. Получил е образование във Флоренския университет. Тук той е изучавал медицина и Марсилио Фичино, а някои факти от биографията му ще бъдат представени в тази статия.

Марсилио пише още в началото на 50-те години на XV век първите си независими творби, които са белязани от влиянието на идеите на различни философи от древността. Малко по-късно той изучава гръцки и също започва да се занимава с преводи. През същите години Фичино става секретар на главата на Флорентинската република.

Образът на Марсилио Фичино

Марсилио обикновено е обобщен образ, своеобразен символ на хуманист-философ, в чийто светоглед се смесват различни философски и религиозни традиции. Като католически свещеник (Фичино е ръкоположен на 40-годишна възраст), той е обичал идеите на древните мислители, посвещава някои от своите проповеди на „божествения Платон“ (на снимката по-долу), дори поставя свещ у дома отпред от бюста му. По същото време се занимава с Фичино и магия. Тези на пръв поглед противоречиви качества за самия философ, напротив, бяха неделими едно от друго.

Фичино е хуманист

Фичино ясно показа в работата си основната характеристика на хуманистичното движение, тъй като, както повечето представители на следващите епохи, той вярваше, че нови идеали могат да се развият само когато християнската доктрина бъде обоснована с помощта на магически и мистични идеи на древността , както и въз основа на идеите Платон, когото счита за наследник на Зороастър, Орфей и Хермес Трисмегист. Трябва да се отбележи, че за Фичино, както и за други хуманисти, платоническата философия и неоплатонизмът са едно учение. Едва през XIX век за първи път се осъзнава разликата между неоплатонизма и платонизма.

Преводаческа дейност

Марсилио Фичино, който има много хобита, се занимава със следните три най-важни: Той става известен, преди всичко, като преводач. През 1462-1463 г. именно Марсилио превежда на латински произведенията, приписвани на Хермес Трисмегист, както и Коментарите за Зороастър и химните на Орфей. През следващите петнадесет години той публикува на латински почти всички диалози на Платон, както и трудовете на Плотин, късноантични философи и ареопагити (80-90 години на XV век).

Философски писания

Друг Фичино е свързан с философията. Той създава две творби: „Теологията на Платон върху и„ За християнската религия “. Фичино, разчитайки на произведенията, написани от Хермес Трисмегист, твърди, че основните етапи в развитието на философията се явяват като„ илюминация “, поради което нейното значение е да подготви човешката душа до възприемането на откровението.

Религиозни идеи

Флорентинският мислител всъщност не разделя философията и религията, както много други философи от 15 век. Според него те произхождат от мистичните учения на древността. Божественият Логос като откровение е даден на Зороастър, Орфей и Хермес Трисмегист. След това щафетата на божественото тайно знание е предадена на Платон и Питагор. Появявайки се на земята, Исус Христос вече въплъти Логоса-Слово. Той също така предаде Божественото откровение на всички хора.

Следователно, както християнското учение, така и общ източник - Божественият Логос. Следователно за самия Фичино стремежът към философия и свещеническата дейност бяха представени в неразривно и абсолютно единство. Освен това той вярва, че трябва да се развие определена единна философска и религиозна концепция, да се съчетаят ученията на Платон, древната мистика със Свещеното Писание.

Понятието "универсална религия"

Във Фичино, в съответствие с тази логика, възниква така наречената концепция за универсалната религия. Той вярваше, че Бог първоначално е дал на света религиозна истина, която поради несъвършенството хората не могат да разберат напълно, следователно те създават всякакви религиозни култове. Опит да се подходи към него правят и различни мислители, представляващи основните етапи в развитието на философията. Но всички тези вярвания и идеи са само проява на една „универсална религия“. Божествената истина в християнството е намерила най-надеждния и точен израз.

Фичино, който се стреми да разкрие значението и съдържанието на „универсалната религия“, следва неоплатоническата схема. Според него светът се състои от следните пет нива: материя, качество (или форма), душа, ангел, бог (възходящ). Най-висшите метафизични понятия са бог и ангел. Те са безкрайни, нематериални, безсмъртни, неделими. Материята и качеството са най-ниските понятия, свързани с материалния свят, следователно те са ограничени в пространството, смъртни, временни, делими.

Основната и единствена връзка между нисшите и висшите нива на битието е душата. Според Фичино тя е триединна, тъй като има три ипостаси: душата на живите същества, душата на небесните сфери и душата на света. Изхождайки от Бог, той оживява материалния свят. Той буквално възхвалява душата на Марсилио Фичино, твърдейки, че именно тя е връзката на всичко, тъй като когато той притежава едното, той не напуска другото. Като цяло душата поддържа всичко и прониква във всичко. Следователно Фичино го нарича възел и сноп на света, лицето на всичко, посредникът на всички неща, центърът на природата.

Въз основа на това става ясно защо Марсилио обръща толкова много внимание на душата на отделен човек. Придържайки се към божественото, тя по негово разбиране е „господарка на тялото“, контролира го. Следователно познаването на душата ви трябва да бъде основното занимание на всеки човек.

Темата за същността на човешката личност

Фичино продължава темата за същността на личността на индивида в дискусията си за „любовта на Платон“. Под понятието любов той разбира събирането в бога на плътта, истински човек с идеята за него. Фичино, в съответствие с християнско-неоплатоничните идеи, пише, че всичко на света идва от Бог и ще се върне при него. Следователно, във всички неща човек трябва да обича Твореца. Тогава хората могат да се влюбят в бога на всички неща.

Следователно истинският човек и идеята за него са едно цяло. Но на земята няма истински човек, тъй като всички хора са отделени един от друг и от себе си. Тук влиза в действие божествената любов, чрез която човек може да влезе в истинския живот. Ако всички хора се съберат в него, те ще могат да намерят пътя към Идеята. Затова, обичайки Бога, самите хора стават възлюбени от него.

Проповедта за „платоническата любов“ и „универсалната религия“ става много популярна през 15 век. Той запази своята привлекателност за много западноевропейски мислители и по-късно.

Трактат "За живота"

През 1489 г. е публикуван медицинският трактат на Фичино „За живота“, в който той разчита на астрологични закони, подобно на други представители на Ренесанса. В основата на медицинските предписания по това време е било убеждението, че части от човешкото тяло са подчинени на зодиакалните знаци и различните темпераменти са свързани с различни планети. Споделиха го много мислители на Ренесанса. Опусът е предназначен за учени, които поради усърдни проучвания често изпадат в меланхолия или се разболяват. Фичино ги съветва да избягват минерали, животни, билки, растения, свързани със Сатурн (тази планета има меланхоличен темперамент), да се обграждат с обекти, свързани с Венера, Юпитер и Слънцето. Образът на Меркурий, както твърди този мислител, развива паметта и интелигентността. Той може също да предпази от треска, ако бъде поставен на дърво.

Значението на дейността на Фичино

Ренесансовите мислители държаха Марсилио високо. Той направи голям принос за културата на Флоренция през последната третина на 15 век, особено в развитието на нов тип платонизъм. Сред приятелите му бяха най-големите представители на Ренесанса в различни области: философи, политици, поети, художници и други видни личности.

Чрез околната среда Фичино повлиява на много области от духовния живот на Флоренция, по-специално на визуалните изкуства, тъй като по това време клиентите обикновено съставят литературната програма от творби. Влиянието на неговите идеи може да се проследи в "Раждането на Венера" ​​и "Пан" от Синьорели, както и в цикъла от картини "Историята на вулкана" от Пиеро ди Козимо и др. По-нататъшната им биография и идеи за този мислител, описан накратко от нас, също представлява голям интерес днес.

Текстът е даден според изданието: Хуманистична мисъл от италианския Ренесанс / [Съст., Изд. влизане Чл., Отв. изд. L.M. Брагин]; Sci. Съвет "История на световната култура". - Москва: Наука, 2004. - 358 с. - (Култура на Ренесанса).

НА. Кудрявцев: "Марсилио Фичино (1433-1499) - италиански хуманист, неоплатонически философ и теолог. Образование във Флоренцкия университет. Оценявайки способностите и усърдието на Фичино, Козимо Медичи, богат банкер и фактически владетел на Франция, взе през 1462 г. Той подарява на Фичино имение, недалеч от неговото, както и гръцки ръкописи на произведенията на Платон и някои други древни автори. Около 1462 г. Фичино превежда от древногръцки на латински "Химни" и "Аргонавтика" - апокрифни творби, чийто автор е смятан за легендарен поет от древността Орфей, след това цикъл от гностически трактати, известен общо като "Поймандър" и приписван на Хермес (Меркурий) Трисмегист.

През 1463 г. Фичино започва да превежда диалозите на Платон, чиято работа той смята за най-важната връзка в развитието на „благочестивата философия“, чийто произход датира от най-далечните времена; за да проследи съдбата и да покаже вътрешното съгласие на "древната теология", Фичино започва с онези, които според легендата са едни от първите, които разказват на хората най-съкровените божествени тайни, покривайки ги с поетични образи, философски притчи, математически фигури и числа. В своите проучвания той като че ли повтаря пътя, поет от религиозната и философска мъдрост на езичниците, които получават най-съвършения израз при Платон и неговите последователи.

Фичино завършва превода на всички творения на Платон на латински до 1468 г. През 1469 г. е съставен подробен Коментар на Платоновия празник на любовта, който разказва за космическата функция на любовта и същността на красотата. Изследвайки природата на красотата, Фичино настоява за нейния божествен произход; бидейки духовна в основата си, красотата в същото време се отразява и въплъщава в материални тела и форми; целта на любовта, определена от Фичино като един вид „духовен цикъл“, е да доведе човек от красотите на този свят до истинския им източник, т.е. свържете се с Бог. През годините 1469-1474. Фичино създава основното си произведение - трактата „Платоновата теология за безсмъртието на душите“. В него той се стреми да докаже, че основните истини на християнската вяра, по-специално нейното учение за безсмъртието на душата, се потвърждават от най-авторитетните езически мъдреци, много от които са работили дори преди идването на Христос. ОТНОСНО

Основният полемичен патос на трактата е насочен срещу авероистите и епикурейците, които отричат ​​безсмъртието на отделната душа. Следвайки неоплатониците, Фичино вярва, че йерархията на съществата е основата на Вселената, в която той подчертава момента на единството, тъй като всичките му стъпки са в динамична връзка поради постоянния процес на спускане от по-висок принцип към по-нисък и изкачване в обратна посока - от материя през посреднически инстанции до Бог. Основното условие за универсално единство е душата или „третата същност“, съчетаваща всички видове и нива на реалността, съдържаща противоположните начала на битието, тъй като тя е „центърът на природата, фокусът на всички неща, веригата на свят, лицето на Вселената, възелът и връзката на Вселената. " Човек, надарен с такава душа, действа с Фичино като господар на външния, материално-естествен живот. Той се чувства свободен творец, от чиято воля зависи всичко, което го заобикаля, способен да произведе цял свят от себе си, да се превъплъти и трансформира обекти и отношения на реалността.

През 1474 г. Фичино пише трактат "За християнската религия", като се стреми да поднови традицията на християнската апологетика на ранните църковни писатели. Доказвайки истинността на християнската доктрина, като се позовава на доктрините и практиките на други религиозни култове, Фичино видя в тях доказателства за „една религия“, предварително установена от Божието провидение, която „не толерира, че дори за известно време някоя част от светът е напълно невеж по отношение на религията и следователно позволява да се спазват различни форми на поклонение на различни места и по различно време. " Верен на дългогодишния си план, Фичино изследва, след Платон, по-нататъшната традиция на „благочестивата философия“. От 1484 г. той е зает да превежда и коментира Енеадите от Плотин, които публикува през 1492 г. През същия период Фичино превежда произведенията на Порфирий, Ямблих, Прокъл, Дионисий Ареопагит, Атинагор, Синесий, Присциан Лид, Михаил Псел.

През 1489 г. Фичино публикува свой медико-астрологичен трактат „За живота“. През 1492 г. той пише трактат „За слънцето и светлината“, през 1494 г. завършва обширни интерпретации на няколко диалога на Платон. През 1495 г. във Венеция Фичино публикува 12 книги от своите послания. Той почина, коментирайки посланието до римляните от апостол Павел. Идеите на Фичино оказват силно влияние върху богословската и хуманистичната мисъл, върху художествената култура от края на 15-17 век. Благодарение на научния аскетизъм на Фичино, образована Европа получи на свое разположение превод на латински с коментар върху произведенията на Платон, голям брой паметници на неоплатонизма, езическия гностицизъм и християнската теология.

[ЗА МОРАЛНИТЕ ВРЪТНОСТИ]

Марсилио Фичино приветства Антонио Каниджани. Тъй като често сте ме молили да съставя някакво кратко есе за нравствените добродетели, особено за възхвала на великолепието (magnificentia), мислех, че би било по-удобно да направя това, започвайки, както Платон е инструктирал философите, с определение. И така, както твърди Сократ, в Платоновата „Горгия“ добродетелта има специална структура на душата, която ви позволява да поддържате достойнство по отношение на себе си и другите. От Платон и Сократ произлизат философи, тоест академици, перипатетици, стоици, циници, които тълкуват това определение в смисъл, че добродетелта е свойство, съответстващо на природата, по силата на което човек изпълнява задължения както по отношение на себе си, така и по отношение на на другите.

Разберете, че тези две определения казват едно и също. И всъщност структурата, присъща на душата, с помощта на която тя остава постоянна и непроменена, правилно се възприема като свойство. И той не би бил свойствен за нея, ако не беше постоянен. Същото нещо, което е неизменно, тъй като съществува дълго време и наистина, се нарича свойство от перипатетика и се дефинира по този начин: свойството е качество или форма, придобито по дълъг навик, или като цяло присъщо. От това става ясно, че при Платон структурата, присъща на душата, означава същото като другите. Ако тази структура е присъща на душата, кой не осъзнава, че тя съответства на природата на душата? В крайна сметка нещо е присъщо на това, с което е естествено свързано. Тогава свързаното, естествено, трябва да бъде подобно и поради тази причина да се съгласи и да съответства на свързаното и подобно.

И така, когато Платон говори за присъщите, а други философи - за съответните, най-вероятно те са имали предвид едно и също. Дали перипатетиците и стоиците не означават ли задължението същото като това, което Платон нарича достойнство? В крайна сметка, както вярват стоиците, има два вида задължения: единият е обикновен (среден), другият е перфектен. Всъщност от всички човешки дела някои се наричат ​​срамни, други благородни. Някои са в средата, без чест и срам. Срамни са действия, които са противоположни на задълженията, а благородни - абсолютни и съвършени при изпълнение на задълженията. Средните стойности са разделени на два вида. Някои действия се предприемат без никаква цел, сякаш някой си играе и пее, когато е бил свободен, и не е забелязал какво прави. Такива действия не се считат за изпълнение на задължения, но и не им противоречат.

Има някои действия, които, строго погледнато, не бива да се наричат ​​благородни, но в същото време можете да намерите вероятна причина, поради която са предприети, като физически упражнения и консумация на храна и напитки. В края на краищата те не противоречат на задълженията и не заслужават похвала като благородни, недостойни за слава в себе си. Този, който ги прави обаче, може да даде достоверна причина на този, който пита защо ги прави. Например, кажете, че той яде и пие цял живот и упражнява тялото за здраве. Деянията, които възникват в ума и са най-близки до природата на добродетелта, се наричат ​​задължения. Това, което се крие между благородните и срамните, се наричат ​​обикновени задължения. По този начин това, което може да бъде правилно обяснено защо се случва, е обикновено задължение. Това, което има перфектен вид благородство, се нарича съвършен дълг, който се проявява в успокояване на тревогите на душата, поклонение на Бог и приемане на смъртта за отечеството. Тъй като има два вида отговорности, видът, който се има предвид в определението за добродетел, се счита за съвършен.

В крайна сметка обикновените задължения се изпълняват от тези, които са лишени от добродетел, докато съвършените се изпълняват само от тези, които я имат. Следователно добродетелите нямат обикновени задължения, а съвършени. Така че задължението, породено от добродетелта, трябва да се разбира като съвършено. В същото време те вярват, че перфектният дълг и благородството са едно и също. Благородството и достойнството на душата са едно и също. В действителност в дефиницията на Платон достойнството означава същото като в стоиците, дълг. От това става ясно, че всички те са съгласни в определението за добродетел. В допълнение, перипатетиците и стоиците, проницателни тълкуватели на Платон, учеха, въз основа на думите на самия Платон, че има два вида морални добродетели, от които някои управляват чувствата и собствените си действия на човек, а останалите са насочени да правим най-доброто по отношение на онези, с които имаме работа в живота си. Платонистите наричат ​​първия вид умереност, вторият - скромност. Те вярват, че концепцията за умереност включва въздържание, постоянство, сдържаност, търпение, постоянство, смелост, щедрост.

Под друг вид добродетел се разбира вярност, невинност, справедливост, приятелство, благосклонност, щедрост, разкош. Ако някой е искал да сравни тези два вида добродетели, той трябва да си спомни какво казва Аристотел във втората и петата книга на Етика. Защото във втората книга той заявява, че добродетелта се проявява в трудности; в петата книга той твърди, че е по-трудно да се държиш добродетелно спрямо другите, отколкото към себе си. Следователно онези добродетели, които се отнасят до обществения живот, заслужават по-голяма похвала от тези, които, както казахме по-горе, се отнасят до частния морал. Нищо чудно, че Аристотел в същата пета книга казва: най-лош не е този, който е порочен по отношение на себе си, а този, който е порочен по отношение на другите, най-добрият не е този, който е добродетелен по отношение на себе си, но по отношение на другите.

Така че, никой, мислейки разумно, няма да се съмнява, че добродетелите от втория вид са по-добри от останалите. Може обаче да се попита: кой от втория вид е по-добър? От своя страна мисля, че великолепието е по-добро от другите. За да стане ясно това, трябва да се дадат определения за добродетели. В действителност, според Платон, основата на правилната преценка се крие в самото нещо, от което произтича неговото определение. И така, говорейки по ред, невинността е чистотата на душата, постоянна и проста, която не вреди на никого, нито от собствената си, нито от външна мотивация. Това определение е дадено от Сократ. Перипатетиците, с които Цицерон очевидно се съгласява за това, определят невинността като постоянно желание да не се навреди на никого, освен за извършената грешка. Невинността поражда справедливост, един вид наклонност на човешката воля, както казват стоиците, да отдаде дължимото на всички.

В крайна сметка, с факта, че не искаме да навредим на никого, ние награждаваме всички. Основата на справедливостта е вярност, тоест постоянство и истина в думите и делата. В крайна сметка никой не може да отдаде почит на никого, ако той не изпълни обещанието си и това се постига с помощта на вярност. Последното, заедно със справедливостта, произтича от невинност. Справедливостта е последвана от щедрост и разкош. В края на краищата, когато онази склонност на ума, към действието на която сме приписали справедливост, се увеличава и дава на хората не само това, което предписват законите, но и това, което предписва чувството за човечност, тогава благодатта, щедростта, великолепието произтичат от този източник. Тези добродетели се различават една от друга по това, че първата помага със съвети, участие, дума, дело, способност; другите две са по-свързани с паричните въпроси. И разликата между щедростта и великолепието е, че щедростта е добродетел, която все още запазва умереност в обикновените частни разходи, а великолепието, както подсказва самото име, се проявява в големи публични разходи.

Приятелството е присъщата тенденция на ума да показва любов към другите от добродетел. Тя извира от всички добродетели и главно от тези, които са насочени към другите. От всички добродетели най-важното е великолепието, следователно трябва да се разгледа първо, тъй като ако другите се отнасят само до второстепенни въпроси, въпреки че по-големите въпроси не са изключени, великолепието се крие или в публичното пространство, или в изключителните, или дори в божествените дела. Освен това, ако добродетелите са склонни да поддържат общото на човешката раса, разбира се, най-важната от тях ще бъде великолепието, което се грижи не само за частното, но дори много повече за общественото благосъстояние. В крайна сметка тя се проявява в публичните разходи и по този начин помага както на държавите, така и на народите.

Ако се съгласим с твърдението на Аристотел в първата книга на Етиката, че колкото по-голямо е доброто, толкова по-божествено е то, никой не трябва да се съмнява, че великолепието, което касае социалните и божествените дела, се откроява най-много сред всички добродетели. Тези добродетели, които са най-съобразени с природата, са основните. Тъй като въпросната добродетел е от този вид, разбира се, тя ще бъде най-отличната. И пълното му съответствие с природата е очевидно по два начина: от една страна, няма нищо по-подходящо за благосъстоянието на много хора и общото благо от това, което по своята същност активно се грижи за другите, от друга страна, това е, което носи най-високото от всички човешки дела: чест, безсмъртие и слава. Истинската слава е това, което по природа се стреми преди всичко. Освен това, ако добродетелите са склонни да ни правят като Бога, тогава великолепието, което успява в това по-добре от всички морални добродетели, е, разбира се, по-съвършено и по-божествено от другите.

Когато размишляваме над природата на добродетелта и Бог, можем лесно да разберем, че именно благодарение на тази добродетел ние ставаме като Бог. Въздържанието и умереността укротяват, обуздават страстите. Постоянство, търпение, постоянство, смелост преодоляват опасностите, побеждават страховете, утешават в скръбта. Тъй като Божията природа, както твърди Платон в писмо до Дионисий, е чужда на удоволствието и трудностите, има ли нужда от онези добродетели, които смекчават този вид вълнение на душата? Нуждае ли се невинността от Бог, който не може да навреди на никого? Или лоялност и справедливост към някой, който няма споразумение или договор с нас? Не е ли? В крайна сметка Бог няма да има приятелство към хората, което да не е лишено от обич, което съществува между равни, между онези, които се познават и изпитват сърдечни чувства един към друг. Бог е лишен от всякакви чувства. Между него и хората има неизмеримо разстояние. Никой не познава Бога, никой не е говорил с него, не е общувал. В крайна сметка, нито един бог, според Платон, не влиза в контакт с хората. И нека никой не казва, че щедростта е присъща на Бог. Това е присъщо на малките неща.

И така, какво остава освен великолепие, какво може да се сравни с Бог? В крайна сметка Бог, който също е част от задълженията на тази добродетел, дарява всеки от нас с достойнство с най-широките социални и божествени милости и не търпи, ако някой е лишен от своя. Тъй като от всички добродетели само тази отговаря на божествената природа, кой би отрекъл, че великолепието ни прави като Бог и че поради тази причина е най-забележителната от всички други добродетели, за които сме докладвали по-горе? Цицерон в книгата „За ораторското изкуство“ със следните думи описва своите задължения: „Какво е толкова кралско, благородно, великодушно, как да се помогне на онези, които тичат, да се насърчат счупените, спаси от смърт, спаси от опасности, да държи хората сред съгражданите си? " ... Колко похвала, според него, е достойна, може да се види от речта му в защита на Квинт Лигарий срещу Цезар. „Хората - възкликва той - се доближават най-много до боговете точно когато дават спасение на хората. Най-великото нещо в съдбата ви е, че можете да спасите колкото се може повече хора, а най-хубавото в характера ви е, че го искате. ”...

Но това е достатъчно. Може би съм държал твърде дълга реч, а освен това и това, което сте знаели отлично и това, което се познава не толкова от думи, колкото от дела. Тъй като обаче трябваше да произнася проповед в похвала на разкоша, която наистина е важна тема, изглеждаше необходимо да съставя по-дълга реч, за да изразя по-пълно нейното значение и достойнство. Бъдете здрави и помнете, че природата ви е предоставила всичко, за да бъдете хора; хуманитарните науки - всичко, за да бъдете красноречиви; философия, ако продължите да се отдадете на нейното изучаване с ентусиазъм, така че да станете Бог. Край.

ЗАБЕЛЕЖКИ

1 Антонио Каниджани - виден политик във Флоренция (второ полувреме
XV век), член на Платоническата академия.
2 Платон. Горгии. 506 години.
3 Аристотел. Никомахова етика. Р, 2.
4 Пак там. V, 3.
5 Пак там.
6 Виж: Цицерон. Тускулански разговори. III, 16.
7 Срв .: Аристотел. Никомахова етика. I Л
8 Платон. Празник. 203а.
9 Цицерон. Относно ораторското изкуство. Аз, 8, 32.
10 Цицерон. Реч в защита на Квинт Лигария. 12, 38.

Марсилио Фичино (1433–1499) е роден във Фиглин близо до Флоренция. Получава образование в университета във Флоренция, където учи философия и медицина. Още в началото на 50-те години на 15 век той пише първите си независими творби, белязани от влиянието на идеите на древните философи. Малко по-късно Фичино изучава гръцки език и започва да работи по първите си преводи. През същите години Фичино става секретар на главата на Флорентинската република Козимо Медичи.

По принцип Марсилио Фичино е като че ли обобщен образ, символ на философ-хуманист, в чийто мироглед са били смесени напълно разнообразни философски и религиозни традиции. Като католически свещеник (той бил ръкоположен на четиридесет години), Фичино страстно обичал древната философия, посветил някои от своите проповеди на „божествения Платон“, а у дома дори запалил свещ пред бюста си, а на по същото време практикувал магия. В същото време всички данни, които привидно си противоречат, за самия Фичино, напротив, бяха неделими един от друг.

Марсилио Фичино в своята работа ясно показа основната характеристика на цялото хуманистично движение, тъй като, както повечето хуманисти по-късно, той вярваше, че развитието на нови хуманистични идеали е възможно само ако християнската доктрина бъде обоснована отново с помощта на древни мистични и магически учения, както и с помощта на философията на Платон, когото той признава за наследник на Хермес Трисмегист, Орфей и Зороастър. В същото време трябва да се отбележи, че за Фичино и други хуманисти философията и неоплатонизмът на Платон изглеждаха един вид единна философска доктрина. И като цяло, за първи път разликата между платонизма и неоплатонизма в Европа е осъзната едва през 19 век.

Във всички разнообразни дейности на Марсилио Фичино могат да се разграничат три най-важни дейности. На първо място, Марсилио Фичино се прочу като преводач. Именно той през 1462-1463г. преведе на латински произведенията, приписвани на Хермес Трисмегист, „Химните на Орфей“, както и „Коментари за Зороастър“. След това, в рамките на петнадесет години, Фичино превежда почти всички диалози на Платон. През 80-90-те. XV век той превежда произведенията на Плотин и други късноантични философи, както и ареопагитиците.

Втората сфера на дейност на Марсилио Фичино е свързана с философията. Той пише две философски трудове: „За християнската религия“ и „Платоновата теология за безсмъртието на душата“.

Въз основа на трудовете на Хермес Трисмегист, Фичино твърди, че философията се ражда като „илюминация“ и следователно смисълът на цялата философия е да подготви душата за възприемането на Божественото откровение.

Всъщност флорентинският мислител не прави разлика между религия и философия, тъй като според него и двете са вкоренени в древни мистични учения. Хермес Трисмегист, Орфей и Зороастър са получили Божествения Логос, точно като Божествено откровение. Тогава щафетата на тайното Божествено знание е предадена на Питагор и Платон. С появата си на земята Исус Христос вече е въплътил Логоса-Слово в живота и е разкрил Божественото откровение на всички хора.

Следователно, както древната философия, така и християнската доктрина произтичат от един Божествен източник - Логосът. Следователно за самия Фичино свещеническата дейност и стремежът към философия бяха представени в абсолютно и неразривно единство. Нещо повече, той вярва, че е необходимо да се развие единна религиозна и философска концепция, да се съчетаят древната мистика, философията на Платон със Свещеното Писание.

В съответствие с тази логика Фичино развива концепцията за "универсална религия". Според него първоначално на света е била дадена от Бог единна религиозна истина, която хората поради несъвършенството си не могат да разберат напълно, поради което те създават отделни религиозни култове. Всички различни религиозни вярвания обаче са само прояви на „универсалната религия“. В християнството обаче една единствена религиозна истина намери своя най-точен и надежден израз.

Опитвайки се да покаже съдържанието и значението на една-единствена „универсална религия“, Фичино следва вече известната неоплатоническа схема. От негова гледна точка светът се състои като че ли от пет низходящи нива: Бог, ангел, душа, качество (или форма), материя.

Бог и ангелът са най-висшите метафизични понятия. Те са неделими, безсмъртни, нематериални, безкрайни. Качеството и материята са най-ниските понятия, свързани с материалния свят, следователно те са делими, временни, смъртни, ограничени в пространството.

Единствената и основна връзка между висшите и по-ниските нива на битието е душата. Душата, според Фичино, е триединна, защото се появява в три форми - душата на света, душата на небесните сфери и душата на живите същества. Изтичайки от Бог, душата оживява материалния свят. Фичино буквално възхвалява душата, твърдейки, че тя е истинската връзка на всичко, защото когато притежава едното, не напуска другото. Душата като цяло прониква във всичко и подкрепя всичко. Следователно Фичино нарича душата „център на природата, посредник на всички неща, сплотеност на света, лице на всичко, възел и сноп на света“.

Въз основа на всичко казано е напълно ясно защо Марсилио Фичино обръща толкова много внимание на душата на отделен мислещ човек. По негово разбиране душата, прилежаща към Божественото, контролира тялото, е „господарка на тялото“. Следователно, познанието на собствената душа, което се проявява в телесен израз, е основното занимание на всеки човек.

Фичино продължава темата за индивида, същността на човешката личност в разсъжденията си за „любовта на Платон“. Под понятието любов той има предвид обединението в Бог на истински, плътски човек с идеята за човека. В съответствие със своите християнско-неоплатонически идеи, Фичино пише, че всичко на света идва от Бог и всичко на света ще се върне при Бог. Следователно е необходимо да обичаме Бог във всички неща и тогава хората ще се издигнат, за да обичат всички неща в Бог. „Всичко се връща към идеята, за която е създадено“, твърди мислителят.

Следователно истинският човек и идеята на човека също са едно цяло. На земята обаче няма истински човек, защото всички хора са отделени от себе си и един от друг. Тук влиза в сила Божествената любов, чрез която хората влизат в истинския живот: ако всички хора се съберат в любовта, тогава те ще намерят своя път към Идеята и следователно, обичайки Бога, самите хора стават любими от Него.

Проповядването на „универсалната религия“ и „платоническата любов“ става много популярно през 15 век и по-късно запазва своята привлекателност за много мислители в Западна Европа.

Но самият Марсилио Фичино не се спираше на чисто теоретични съображения за същността на Бог, света и човека. Той се опита да разбере тайните на света с всички налични средства, включително с помощта на магически обреди. И третата област на дейност на флорентинския хуманист е свързана с това.

Като цяло Фичино вярваше, че магията е една от сферите на „универсалната религия“ и не противоречи на християнството. В своя трактат „За живота“, позовавайки се на добре известната евангелска история за поклонението на влъхвите на новородения Христос, той пита: „С какво, ако не с магия, беше ангажиран този, който първо се покланяше на Христос?“ Самият Фичино, разпознавайки присъствието на Божествена душа във всички неща („Бог във всички неща“), се е стремял да познае, отвори тази душа и затова е извършвал магически действия върху камъни, билки, черупки. Повлиян от питагорейството, Фичино, с помощта на някаква магическа музика и орфически химни, се опита да чуе тайната „хармония на сферите“ и по този начин да улови звука на душата на света. И той направи всичко това, за да намери начини, чрез които човешката душа може да се слее с Божествената душа.

Почти всички форми и посоки на развитие на хуманистичната мисъл в Западна Европа - философия, религия, магия, литературознание - бяха отразени в дейността на Марсилио Фичино, като на фокус. И следователно е напълно основателно да се признае, че Марсилио Фичино е една от централните фигури в цялата философия на Ренесанса.

© Всички права запазени

1433-1499) - италиански философ неоплатоник, ръководител на Флорентинската платоническа академия. Изхождайки от Платон и Плотин, които той превежда, той се опитва да създаде нова философска картина на света и с нейна помощ преодолява християнската религия и отново свързва културата с елинизма.

Отлична дефиниция

Непълна дефиниция ↓

FICINO Marsilio

19 октомври 1433, Фиглайн Валдарио - 1 октомври 1499, Флоренция) - италиански хуманист и философ-неоплатоник. Образование във Флоренцкия университет. От малък проявява голям интерес към философската мисъл на античността и, за да се запознае с нея от първоизточници, изучава древногръцкия език. Оценявайки способностите и усърдието на младия мъж, Козимо Медичи, богат банкер и фактически владетел на Флоренция, го взе под своя патронаж. През 1462 г. той подарява на Фичино имение, недалеч от неговото, както и гръцки ръкописи на произведенията на Платон и някои други древни автори.

Около 1462 г. Фичино превежда от древногръцки на латински "Химни" и "Аргонавтика" - апокрифни произведения, авторът на които преданието счита легендарния поет от древността Орфей. След това той пое цикъл от гностически трактати, известни заедно като "Поймандър" и приписвани на Хермес Трисмегист. През 1463 г. той започва диалозите на Платон, чиято работа той смята за най-важната връзка в развитието на „благочестивата философия“, датираща от най-далечните времена: в своите изследвания Фичино, който се стреми да покаже вътрешното съгласие на „ древна теология, "сякаш повтаря пътя, по който е поел религиозно. -философска мъдрост на езичниците.

Преводът на всички творения на Платон на латински език е завършен до 1468 г. Тогава, в продължение на пет години, Фичино създава своите най-важни оригинални творби: подробният коментар на Платоновия празник (1469, публикуван 1544), който разказва за космическата функция на любовта и същността на красотата; фундаментален трактат "Платоническо богословие на безсмъртието на душите" (1469-74, публикуван през 1482), където по-специално е разработено учението за човека като "вид бог", способен свободно да създава себе си, света около него и социален живот, завладявайки пространство за себе си, време, късмет, за да изследва свойствата и силите на природата, като ги постави в услуга на своите стремежи и интереси; трактат "За християнската религия" (1474), подновяващ традицията на раннохристиянската апологетика.

Дейностите на Фичино, в които съвременниците виждат възраждането на древната мъдрост, примирена с християнството, предизвикват голям интерес в обществото. Около Фичино се формира група от съмишленици, един вид свободно учено братство, станало известно под името Платоническа академия. Тя не е имала харта, не е знаела длъжности и определено членство, в нейните дейности са участвали хора от всякакъв ранг и професия: видни патриции, търговци, държавни служители, духовници, лекари, университетски преподаватели, хуманисти, богослови, поети и художници .

През 1489 г. Фичино публикува медико-астрологичния трактат „За живота“. От 1484 г. той работи по превод и коментар на Енеадите от Плотин, публикуван от него през 1492 г. През същия период той превежда произведенията на Порфирий, Ямблих, Прокъл, Псевдо Дионисий Ареопагит, Атинагор, Синезий, Михаил Псел. През 1492 г. той написва и скоро публикува трактат „За слънцето и светлината“, през 1494 г. завършва обширни интерпретации на няколко диалога на Платон. През 1495 г. той публикува дванадесет книги от своите послания. Той почина, коментирайки посланието до римляните от апостол Павел.

Идеите на Фичино оказват силно влияние върху богословската и хуманистичната мисъл и върху художествената култура от края на 15 и 16 век.

Цит.: Opera, кн. 1-2. Basileae, 1576; на руски per.: Коментар на Платоновия "Празник" .- В книгата: Естетика на Ренесанса, т. 1. М., 1981, с. 144-241; Съобщения. - В книгата: Op. Италиански хуманисти от Ренесанса (XV век). М., 1985, с. 211-226.

Лит .: KristeHer R.O. Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino. Firenze, 1953; MarseIR. MakPe Ficin. П., 1958 г.

Отлична дефиниция

Непълна дефиниция ↓